推荐阅读：摘要：民间社会在已经与国家疏离的场景中又主动用符号把国家接纳进来，而国家也在征用自己曾经完全否定的民间仪式。民间社会复兴自己的仪式，需要与国家保持一定的距离，但是，民间社会越是能够巧妙地利用国家符号，其仪式就越容易获得发展。国家把民间仪式纳
关键词：国家与社会、民间仪式、治理
国家与社会的关系对于当前的学术界以及我们所生活的共同体来说都是最基本也是最复杂的关系。中国近现代的国家与社会关系经历了翻天覆地的变化，加上其间的发展方向又几经曲折，所以要认识这种关系的来龙去脉和现实状况是非常困难的。学术界在近些年已经出版了一些有关的成果：外文文献如Modern China杂志在1993年四月号上的专题讨论，中文文献如张静主编的《国家与社会》[1]。本文并不打算涉及这一论域的方方面面，只是想通过关注国家如何出现在民间仪式中来审视国家与社会的四种关系。
仪式及其包含的符号是至关重要的，因为个人成其为个人，社会成其为社会，国家成其为国家并不是自然天成的，而是通过文化、心理的认同而构成的，而这种认同又是通过符号和仪式的运作所造就的[2]。"个人"通过符号建立自我，"社会"作为实体必须同时是抽象的符号存在，"国家"是想象的共同体[3]。我们通过仪式能够最清楚地看到，个人、社会和国家与其说是分立的，不如说是共生的：个人在社会中，在国家中；社会在个人中，在国家中；国家在个人中，在社会中。
我们在从仪式入手之前，有必要从宏观上叙述一下国家与社会关系的总体发展。在传统社会，人民与国家的距离比较疏远，双方的互动在途径上比较间接，在频率上比较稀少。国家控制人民的深度和力度是极其有限的，于是，在极端的一面有"天高皇帝远"的说法，有"世外桃源"的存在。在地方上，各种共同体，如家族、村落、民族群体，在很大程度上是自治的。但是，自从被西方帝国主义卷进现代化的历史宿命中以来，中华帝国逐渐向现代民族国家转变。国家一步一步建立起对人民的直接统治。
在中华人民共和国的前30年，政府发挥无产阶级专政的威力，打破了家族、民族界限，把人们按照阶级和利益重新组织起来，使人们牢固地归属于行政组织。传统的有限帝国变成了现代单一意识形态的全能国家或总体性国家[4]。国家与人民的关系基本上是命令与服从的模式，在资源配置方面，国家通过计划控制资源，人民通过归属于单位或社队而占用资源；在心理认同方面，国家按照不断在中央产生的意识形态新版本动员人民，而群众则遵循行政序列表示响应。
近20年以来，这种组织方式发生了很大的变化。国家以经济建设为中心，人民因此普遍享有积累私有财产的合法性，进而越来越有能力对自己负责任，结果自主性增强，独立性增强。具体一点说，随着人民公社解体，农民通过土地承包，自主经营，从对社队的人身依附中解脱出来。城市的"单位人"开始分化， 一些人从单位游离出来，那些仍然在单位体制内工作的人也不再像以前那样完全属于单位。于是，全能国家的时代终结了[5]。计划体制派生出市场，原来受国家行政指挥的单位人和社员组成了相对自主的社会。国家与人民的关系出现了新的模式，其基本原则是国家和社会通过交换来界定相互的关系。
在这种变动的格局中，民间仪式也不断地在改变自身。仪式既反映着国家与社会的现实关系，也是调节国家与社会的关系的媒介。"红宝书"、"两报一刊"、"样板戏"应该被理解为生产国家的"总体性"的符号和仪式，那时全国是一个舞台。社会一旦从国家分离出来，就会有自己的文化表现。现在，各地可以自成舞台，各地在国家意识形态之外可以保持自己的价值观、仪式、表达方式，在民族地区则可以按照民族政策堂而皇之地恢复本地的传统。但是，这并不是说地方或社会在仪式上与国家不相干了，而是说双方在分立的前提下正在建立新型的连接方式。
观察国家与社会的新的连接方式应该不止一种视角。本文采取"国家在社会中"的视角(a state-in-society perspective)[6]，把国家置于社会中来看待，当然我们只是借鉴这种视角的一个方面，即从象征符号、仪式来探讨[7]。
我们将看到，民间仪式借用特定的符号而让国家在场，另一方面，国家有时也通过民众的代表或其符号的在场而让人民在场。这种在场界定了国家与社会的特定关系。有时候，国家的在场或民众的在场对仪式的性质具有点石成金的作用。
一、 国家作为符号的在场
国家的符号或国家作为符号会出现在民间仪式之中，或出现在民间仪式的场所和道具里。我们在这一小节将通过实地调查的资料展示我们在几个现场的一些发现。
在我们的公共场所，国家的符号比比皆是，如各种标语口号，"计划生育是中国的基本国策"、"全民动手除四害，大力开展爱国卫生运动"，等等。在农村的一些旧墙壁上，我们偶尔还能够看到过时的标语，如"将无产阶级文化大革命进行到底"、"深挖洞，广积粮"，等等。道路和禾场近旁的墙壁就像考古学上的地层，存在着不同时期的国家符号的石灰层。但是，我们这里谈论的"国家的在场"并不包括此类现象。它们是党政部门的工作行为的产物，是国家的各级代表直接利用行政资源的结果。在这种过程中，从上到下的行政链条环环相扣，显然体现了行政的直接操作。因此，它们不在我们所讨论的民间范畴之内。
我们关注的是存在于民间的国家符号。这些符号在"民间"的出现是民间在相对自主的状况下发生的，甚至可以说是民间自觉自愿的选择，是民间请来的。当然，在这种选择背后也许有国家部门、国家代表或国家意识形态的间接影响。
我们近些年在民俗活动中不时地看到老百姓在非官方的场合采用国家符号的现象。例一，1998年春节庙会期间，白云观门内一左一右矗立着两个临时性的柱子，分别写的是"热爱祖国"和"热爱北京"。白云观是道教协会的地方，民众在节庆期间来参拜神灵，这完全是一种民事活动的情境。可是，让一些人觉得突兀而另一些人觉得自然的是，"祖国"在这里出现了。
例二，北京的民间花会也打"百花齐放"的横幅。北京传统花会（如开路老会、太狮老会、清茶老会、秧歌圣会等）到目前已经恢复的有近百家，它们在重新出世之初通常都要按照老传统举行"贺会"仪式。过去走过会的老北京人在恢复原来的花会的过程中，先要备齐各种道具，如狮子会得有狮子，高跷会得有高跷；再要有一班人马，能够熟练地使用道具，例如，玩狮子或者玩高跷，在技艺上都有相当大的难度。等到万事俱备，会头们不会想到去民政部门注册，而是择吉日请几位尚在世的老会头和几位熟识或相关的会档的会头光临指教，名曰"贺会"。传统的花会不能自己说成立就成立，必须有这些人到场见证，表示同行的承认。1997年11月30日，"万年永庆太狮老会" 在小西天举行重整仪式，应邀前来贺会的其他花会的会头送来了各种条幅或匾额，其中一块条幅（其实也就是作为礼物的一块约3米长的红布）上粘贴着四个大字："百花齐放"。这四个字既是毛主席语录，也是国家关于文化艺术的方针政策。在老百姓眼里，它是代表国家的。这些走会的人在此情此境让它在场，自有他们的意图。
例三，北京妙峰山上，在通往灵感宫（娘娘庙）的路边有一棵一围多粗的松树，树旁立着一个木牌，上书"救命松"，其解说词是这样的："抗日战争时期，前市长焦若愚在此打游击，突遭日机轰炸，交通员不幸牺牲，焦若愚同志因受此松挡护幸免于难"。"娘娘"是消灾降福、保护一方平安的；这棵松树也被相信是起过保护生命的作用的。妙峰山金顶原来是民间宗教的一块圣地，但是在文化大革命中变成了一片荒土。90年代初以来，庙宇重新修建起来，民间的信仰活动也逐渐恢复起来。在这种背景下看这段解说词，我们认为，这一标志的树立说明当事人自觉或不自觉地在民间场所引入了国家正史，引入了国家的代表。这段词完全可以置于革命历史回忆录、革命历史博物馆或革命圣地，可是它现在却出现在"民间"，尽管听起来像是传说。
例四，在青海的一个村子里，我们也看到民众在展示国家符号。这说明，不仅是在北京，即使是在比较偏僻的地方，国家符号也出现在民间场合。这个村在青海省民和县的土族聚居区，是一个单姓村，绝大多数户主都姓鲍，所以称为鲍家村。鲍家村原来有一座喇嘛教的寺（供释迦牟尼、宗喀吧、观世音菩萨、塔尔寺的佛爷）和一座道家的庙（供川蜀大帝），都在"文革"中被捣毁。庙已经在80年代重修起来了。我们1994年在那里看到，寺的建筑已经落成，但装修尚在进行之中。正在装修之中的鲍家寺内外留存着许多上梁志庆的红纸条幅，其中之一是："爱国 信教：鲍家佛寺大殿落成志庆 官亭五户敬贺 癸酉年孟冬吉日"。
鲍家庙内有一筒签，与签配套的"签簿"是对签的解说。签簿的最后是一段"附言"，原文是这样的：
"我们的鲍姓圣祖来青大明洪武三十年间，……落足于官亭鲍家这块宝土之上，后靠龙虎山，左面有凤凰山，右面有积宝山，前面黄河水，巨浪如同千佛点头，滚滚东流，真是家乡天然胜景。这块土地恩重山海，养育我们快近六百多年，已成鲍家大户称号。原来祖先庄内设建寺庙各一处，不幸寺庙俱废，签子签筒全失无存。幸蒙国家重发慈善宽大政策的关怀下重建新庙一座。为了年头年终节令吉日祝报天地国家元首佛神之洪恩，庄内男女老人自由来合集诵念六字真言麻尼感本封灯经，愿祝国泰民安，风调雨顺，国家太平，世界和平，万民无灾，六畜发旺。这是我们大愿大望"。
鲍家村新寺的"爱国信教"条幅，签簿"附言"的祝愿国泰民安，感谢国家元首，都是国家在场的形式 。信仰是他们自己与神灵的关系，关键是对神虔诚，可以不与外界、不与国家发生关系；也不必牵涉他人、牵涉国家领导人。"文革"时期他们也要向伟大领袖早请示，晚汇报，成为国家仪式的表演者。可是，这些仪式早就不存在了，他们早就从国家仪式中解放出来了。由于民族政策的宽松框架，他们的信仰活动有足够的自由。他们现在的信仰活动完全是民间的。但是他们还是显露了他们心中的国家意识。
无论是在中心城市还是在僻壤穷乡，这些例子展示给我们的现象是：民间在已经与国家疏离的场景下又主动把国家符号接纳进来了。这是意味深长的。
