推荐阅读：有一次，在谈及政治哲学的风格时，奥克萧特（Michael J.Oakeshott）说，政治哲学家的特点就在于他们对人的处境抱有一种阴郁（somber）的观感，他们考虑的是人在黑暗中的处境。因此，在这些伟大政治哲学家的著作中，人的生活不是一次盛宴或旅行，而是一种困境1
与政治哲学的这种阴郁风格相比，社会理论，尤其是社会学传统的社会理论，似乎风格要温和得多。如果说真正的政治哲学即使在提供权宜的救治方法的时候，也总是忘不了用不抱幻觉的眼光冷眼看待人的处境中不可抹消的危机状态的话，那么从政治经济学的兴起开始，“社会理论”就带有了某种浓厚的拯救的味道，或者用福柯（MichelFoucault）的话会更准确，一种治疗的倾向2。不过，即使在弗格森（AdamFerguson）和亚当．斯密（AdamSmith）那里，古典的问题，甚至对人的根本处境的那种阴郁观感，似乎并没有完全消失，只不过表达得更加隐晦了。读读弗格森在《文明社会史论》中对腐败的讨论，就会隐约地察觉到这一点。社会学家似乎就大不一样了，他们大概是第一批纯粹的“现代主义者”，他们比政治哲学家和政治经济学家更加彻底地皈依了现代的理念，在这个意义上，社会学的整体风格总是夹杂着某种布道和护教的色彩，就不足为奇了，因为社会学家是此世的宽慰者。在“城”（polis, civitas），“共和”（res publica,commonwealth）、“国家”（state）和“公民社会”（civilsociety）的概念之后，基督教时代出现的“社会”这个词似乎总不免让人想起地上的乐园，或至少是它的“中介”——教会（一个“完美的社会”？）。孔德（AugusteComte）这个社会学的名义祖先，并不像许多人想的那样，不过碰巧给社会学起了个名，而他自己的学说只能算是过时的“形而上学”。其实，孔德对社会学的“毒害”，就像马基雅维利（NiccoloMachiavelli）与现代政治思想的关系一样，远比那些尊奉他的追随者实际意识到的要大。只不过，真正在骨子里影响整个社会学传统的那个孔德，首先并不是宣传实证主义的科学家，而是一位“人性教”（the religion of humanity）的开山教主。沃格林（EricVoegelin）早就精辟地指出，孔德晚年致力于“精神重建”的努力并不像穆勒“痛心疾首”地惋惜的那样，是“一位具有如此伟大才智的人的悲惨堕落”，反而恰恰是孔德的实证主义中的“精髓”3。一个当时亲聆孔德布道的人就曾经见证说，“有这么一个人，有这么一个纲领，我们得救了”4。其实，实证主义倒要算是孔德的宗教，它名副其实地取代了宗教和形而上学的位置。在这个意义上，实证主义，尤其是它皇冠上的明珠——社会学，就不是简单的科学，而是像当年蒲柏（AlexanderPope）赞美牛顿一样，要给这个混乱的世界一个秩序。所以，这位“人性的科学教皇”自比为摩西和基督，并非毫无来由。对社会学的这一“精神”，十九世纪末的美国人就非常清楚，所以他们才更愿意在大学里设立使人政治冷淡的社会学系，也不愿意设立容易让人患病的政治学系，因为在当时的许多社会科学家看来，社会是一种神圣的制度，而研究“社会”的社会科学则应以更为健康的态度完成宗教不能实现的目标，而社会学正是一种真正能够继承福音精神的“思想”5。今天，将孔德的晚年斥为精神分裂的实证主义的、科学的社会学，果真摆脱了孔德的梦想吗？还是只不过将这种狂热的世俗弥赛亚的“精神重建”变成了一套以同样狂热的抽样调查定量分析中层理论为核心的“社会工程”和“国家统计”？
只有理解了社会学研究传统的这种内在“动机”，我们才能理解渠敬东在这本书中所作的尝试的重要意义。如果说社会学这个传统的许多重要概念，如整合、团结、功能、分化、角色、社会化等等，都不免浓厚的社会救治的味道的话，那么有一个概念可能是个例外，这是一个多少有些令社会学家尴尬的概念，一个社会学理论的绊脚石，这就是失范（anomie）。渠敬东引用的那句涂尔干（ｅmileDurkheim）的话，简明地揭示了这个概念对于社会学家的悖谬：失范意味着“社会在个体身上的不充分在场”和“社会的缺席”（页29）。换句话说，失范是社会学无法再直接“言说”社会的地方，正是在这个社会缺席的地方，社会学面对了它自身的困境的根源，社会学的困境甚至危机恰恰就在于社会学理论经常无力面对现代社会真正的困境或危机。
渠敬东对于社会学理论不能面对困境的这一根本的“困境”有着深刻的理解，也许正是这一点促使他选择从“失范”概念入手来重构社会学面对“社会的缺席”，甚至“断裂”时刻的理论可能性。而要用社会学把握“社会缺席”的时刻，就必须首先批判性地研究整个社会学理论的传统，特别是构成这种传统的核心的社会学经典如何把握“社会”，以及这种“社会的缺席”。
渠敬东发现，传统的社会学理论并非全然不考虑失范这种“社会的缺席”，但“以往的失范理论都迫不及待地表露出了挖掘隐藏在失范现象背后的‘深层基础’的冲动”（页93），也就是说，社会学的传统即使在“失范”、在“社会缺席”的时候，也仍然试图找到那个像上帝一样隐蔽的社会。这样的努力其实正是涂尔干最初引入这一概念的意图。失范，这种“社会的缺席”，非但不能证明社会学的失败，反而恰恰要在这里证明社会学辉煌的成功。特别是在《自杀论》这部谜一样的作品中，“失范型自杀”正证明了自杀的社会性，在最不可能出现社会的地方证明社会的力量，这难道不是以最无可辩驳的方式表明了社会分析的优势和社会救治的效用吗？在这里，渠敬东表明他不仅谙熟涂尔干的理论，而且并没有像通常那样因为过于熟悉涂尔干的洞察力而丧失对这种理论本身的盲点的警惕。他发现，涂尔干在最接近其最终成功的地方，也就是社会学最荣耀的地方，却面对最大的困境，濒临对社会学来说最危险的失败：“涂尔干越来越意识到失范就像一个幽灵，始终在他社会整合的理论大厦之中徘徊”（页31）。在逐渐从社会崇拜的模式转向个体崇拜的模式的过程中6，涂尔干逐渐认识到，失范的真正问题不是个体意识压倒了集体意识，而是相反，个体意识本身“游移不定、居无定所的状态”，表明了“失范不仅是集体意识的缺席，也是真正的个体意识的缺席”（页35）。换言之，失范的概念以悖谬的方式揭示了涂尔干社会学思想的洞察力，社会与个体的相互渗透。这就是渠敬东在别的地方所说的，用社会决定论来构建个人主义。
