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" 在20世纪的政治哲学领域，列奥·斯特劳斯（Leo Strauss）是最有影响的人物之一。他一生出版了15本书和大量的文章。这些伤口以深刻的哲思为核心，涵盖古今西方思想史，辐射其它多门学科，诸如神学、古典文献学以及中世纪学（medievalistics）等。同时，斯特劳斯在他所涉足的领域中，又是一位最有争议的人物之一。究其主要原因，一方面，他崇尚古代希腊的风范，寻幽探古，挖掘其认识论理念；另一方面，他又追随时尚，关注当下话题。我们在建议他的思想踪迹时，很难找到一个确切的术语来界定其思维方式。就其政治态度来说，我们姑且用“超保守”（ultraconservative）这个词（当然，此词还有待进一步地解释和说明）来加以界定。我们的立论正是以此为基础的。斯特芝斯的思维方式有别于20世纪早期的现代哲学，其特点表现为，它一方面转向犹太传统，另一方面又遵循一定的内在逻辑，且依照神学起源的世俗化模式对这种逻辑进行重组。有鉴于此，本文将重点探讨他那鲜为人知的早期作品，以及成熟的中期作品，至于其后期作品，因其影响还有待了解，本文中稍作提及。
斯特劳斯反对依据文本的背景对哲学论争进行说明，因为他视其为“历史主义”的遗风。尽管如此，他在晚年多次把开高他思维大门的钥匙交给读者，引导读者了解其思维方式的起源与变迁。因此，他在讨论斯宾诺莎一书（美国版）的“序言”中写到，他的思想源起于魏玛共和国时期，以当时的犹太哲学（赫尔曼·科恩，弗朗兹·罗森兹威格）为背景，与启蒙运动的紧张关系自不待言。他在自传中借用社会学的观点，认为犹太人当时身处日益世俗化的基督教包围当中，其处境岌岌可危。他将这种险境转换成犹太神学的启蒙话语。他说“解决有限、相对的问题容易，但解决无限、绝对的问题却颇为棘手。无论从哪个角度看，犹太人不失为上帝的选民。在社会和政治问题范围之内，犹太人问题相对整个人类所面临的所有问题来说最为突出。在这种意义上，我们至少可以说犹太人不失为上帝的选民。”
他独立完成的第一部著作的主题是讨论斯宾诺莎的。该书是他在“柏林犹太研究所”辛勤耕耘的收获。该书在很大程度上反映了他的抱负与雄心。他试图从理论上对启蒙运动起过决定性影响的哲学思想做纯内在的研究。然而，斯特劳斯最后认为，他为此付出了太多而又不必要的代价，因此，他从此告别纯粹的内在批判。在他看来，犹太人传统都可在《旧约·律法书》中找到，并且由上帝强制性地表述出来。然而，一旦人们摆脱正统的犹太教思想，这就意味着解构这种传统背景，进而毁灭这一传统本身。在这个意义上，他试图证明，斯宾诺莎对圣经的研究并非为宗教批判提供基础，而只是预设了这种基础，而且斯宾诺莎对正统派的批评在逻辑上立足于对基本原则的探求之上，也就是说，用启蒙运动的典型批判手法，如讽刺、嘲弄的方式和方法不足以完成对正统犹太教神迹信仰的批判。
在这本论述斯宾诺莎的书中，斯特劳斯展示了他对认识论问题所特有的兴趣。这一点一直为人本人所恪守，并贯穿其整个学术生涯。他毕生致力于修复与重建被现代性搞得声名狼藉的传统。他错误地认为，现代化是传统丧失殆尽的渊薮。在我们对启蒙运动作出评价，认为它功不可没时，斯特劳斯实际上从一开始就从传统的衰微这个角度对之做出评判。这样，斯特劳斯认为，斯宾诺莎对神学—政治学的论述是真正的自由、民主政治的根基。但斯特劳斯只关注其内在的缺陷，并得出以下几个观点。首先，他认为斯宾诺莎提出实在主义国家理论。从起源上看，斯宾诺莎的实在主义国家理论在神学与伦理学之间搭建起一座桥梁，但这种实在主义国家理论又消融了他对乌托邦的诉求，限制了他追求启蒙的灵感。其原因在于，他对人的形象的理解如同马基雅维利一样，认为人为激情所主宰。第三，斯宾诺莎立足于理性基础之上，提出一种建立未来国家的哲学—历史方案，这掩盖了斯宾诺莎未能有效调解神学和伦理学之间关系这一事实；与此同时，斯宾诺莎认为，由于宗教已失去昔日作为绝对根基的功能，从而可以在相对意义上重新解释宗教——宗教沦为教化人们的一种实用工具。所有这一切又暴露了斯宾诺莎思想的不成熟性。
由于斯特劳斯以极其抽象的思维方式进行研究，要搞清楚斯特劳斯在魏玛共和国晚期的政治立场比较困难，也让人困惑，最后则只好求助于推测。一方面，他在研究启蒙运动的时候，并不回避自己的立场，由此人们认为他“保守”，甚至是一位“原教旨主义者”；另一方面，斯特劳斯也是最早笔伐卡尔·谢密特（Karl Schmit）的人物之一。卡尔·谢密特提出了当时最有影响的原教旨主义理论。与斯特劳斯不同，谢密特毫不掩饰自己的观点，并极力主张把自己的理论直接运用于政治实践。众所周知，谢密特的敌友观被视为一种世俗化的政治神学，并不失时机地、以切合于相应时代情境的方式得到应用和转化。起初，这种敌友观被视为拯救魏玛危机的灵丹妙药，但在1933年以后，演变为一种立足于种族主义之上的秩序观。斯特劳斯站在他自己的自由主义的立场上驳斥了这位嫉恨自由主义的代表人物，称他为“动物式野性的崇拜者”。在他的这些批评中，斯特劳斯在寻找“一种超越自由主义的视角”。然而，他的学说仍然未能摆脱抽象的色彩，而且从历史事件的进程来看，他的学说在政治上显得很不成熟。
他那超越自由主义的视角在他移居美国后出版的小册子中初显端倪。这本书的题目为《哲学和法律》，于1935年在德国出版。他对中世纪的犹太经典的分析，展示了他研究古文献的过人才华。步赫尔曼·科恩的后尘，斯特劳斯认为，迈蒙尼德实为一位理性主义古典作家，原因在于迈蒙尼德的法哲学思想与神学的哲学根基相得益彰。迈蒙尼德还饶有兴趣地研究了阿拉伯人对亚里士多德的研究。因此，神学传统主义在他的这本书中得到延续和进一步的强化。犹太教正统派主张对神迹的信仰和世俗的立法是统一的，两者在预言学那里得到了整合。他对犹太教正统派这一核心教义的关注，充分说明了这一点。另外，斯特劳斯依据原教旨主义的观点，对他个时代所出现的危机进行了揭示和说明。在这一点上，他与谢密特难分伯仲。值得一提的是，他所处的那个时代多少显现了宗教研究中敌友以贩踪迹：
启蒙运动的原始理念是什么？对于这一问题，与文化哲学相比，犹太教传统作出更为确切的回应。……因此究竟是选择正统思想，还是启蒙思想？这一两难“真理”问题最后以另外" 一种方式表现出来：是因循正统派，还是做一个无神论者？
但是，斯特劳斯在30年代对历史—神学进行研究还另有其他原因。因为，他在这里碰到一个比较棘手的问题——异端。在中世纪封闭的世界观中，异端问题曾直接引发和促成了多起政治纷争。但他对此却另有看法。他认为，对异端问题可以采取独特的方式，使其同步地实证化和精神化。有关教义的“本意”（Exoteric）与“寓意”（Esoteric）之别，在此阶段的研究中首次提了出来。他随后在1941年发表的著名的《迫害与写作的艺术》一书中，又再次提出“本意”与“寓意”的问题。他在以后的哲学思考中也始终保留了这一论点。至少我们在今天看来是这样的。该书表明作者试图将前启蒙运动的思想转化为现实，这不能不说有点怪异。其原因在于，他不但低估了现代极权主义进行大肆迫害的可能性，而且对当代知识分子不得不流落异国他乡这样的事实有意避开。我们从这里可以看出，该书可以作为理解斯特劳斯哲学思想活动的一个模式：
斯特劳斯始终不渝地钟情于政治神学。而在犹太人惨遭涂炭的年代，对于许多思想家来说，政治神学似乎早已成为久远的历史。在这些思想家中，最典型的要数那些从希特勒的魔掌中逃出而沧落为难民的人。该书如果以方法论的形式介绍斯特功斯介绍了如何阅读古典文本，就可以免遭反对与批判，从而使神学问题得以在世俗世界中延续下来。斯特劳斯介绍了两种阅读文本的方法：一、从文献学和社会历史的角度对“常规科学”进行自由任意的阅读（把握本意的阅读）；二、在字里行间，体会和领略文本的含义。他在思想史的研究中，坚持第一种阅读方法，以斯重建传统。在当时的美国，展现在斯特劳斯眼前的不是文明的断裂（如奥斯维辛大屠杀），而是正在崛起的、对古希腊典籍的研究。由于后者以抽象的形式出现，因此它绕开了（或者说填平了？）这种文明的裂痕。
“从开始论述斯宾诺莎的写作，神学—政治问题就成了我研究的主题。”这是斯特劳斯在1965年回忆往事时讲的一句话。我们从中可以清楚地看到他本人从事哲学研究的重心之所在。他在早期和晚期作品中，始终注意自己在方法论上的一致性，即坚持神学诠释的方法。他曾坦率地承认，回归传统是他的真正竭力。人们要想真正理解斯特劳斯的后期作品如《耶路撒冷和雅典》等，就得首先了解斯特劳斯本人对于“忏悔”和“认知”抱有同等兴趣；否则，只会望文生义，曲解他作品的本意。他在《耶路撒冷和雅典》中指出，柏拉图的“世界生成学说”与圣经的“创世神话”之间存在许多相似之处，因而在选择古希腊人文主义还是基督教传统这个问题上，最后得出了一个比较折中、调和的观点。要做到这一点，必须首先把下面两种解释方法，即把“考证诠释的方法”与“对古典文章的权威性的自我解释方法”统一起来。这就是斯特劳斯为他的所有作品所预设的前提条件。这一点也是所解释学实体主义共有的特征。
这里，我顺便将其与海德格尔的隐蔽神学做一比较。海德格尔的这种神学思想集中反映在他的后期作品当中。斯特劳斯热切地对其进行了研究和整理。在1971年，汉娜·阿伦特称其师为“思想领域中的……隐蔽的国王”。斯特劳斯虽然在面世的著作中所反映出的思想史观与存在史观相提并论，这样做虽有失过分，但两者之间所隐含的相似性还是比较明显的。所有这一切相似性都似乎与解释科学中本体论转向紧密相关。对于后者，伽达默尔已做了透彻的分析。
他们俩都主张回到古希腊哲学，从中探寻人类思想的本源。但是，尽管他们俩都定位于第一哲学，最终得出的结论却大相径庭。这主要表现在，一个放眼于遥远的上古，另一个却致力于古典时期。但他们在得出各自的结论时所采用的方式又有惊人的相似之处。因《存在与时间》而蜚声于哲学界的海德格尔最初受天主教神学的熏陶，先追问“基础本体论问题”，然后通过对经院哲学的研究通向亚里士多德的学术道路，完成“存在史上的一次转折”。同样，斯特劳斯在阅读古代文本中，清理出颇具代表性的另一路径。最后，他独树一帜地形成了自己的思想。
这种联系具体反映在他1945年所写的文章当中，随后在《迫害与写作的艺术》一书的导言中，又被重新提及到具有纲领性的地位。在这篇文章中，斯特劳斯着重表述了析拉图的理念主义。在此之前，阿拉伯的“法尔萨法”（falsafa）法拉比（Farabi），在一本伪书中曾做过此项工作。斯特劳斯在这里所建立的联系成为他以后进行哲学思考的模式：“自然宗教”的哲学思想与相应的政治或非政治的“哲学王”思想，都反映在对《法律篇》的严密诠释当中。我们将看到，在斯特劳斯那里，正是这篇对话在所有文本中最具权威性，也成为类似古典文本模仿的对象。起初，他并没有使用柏拉图的文本，而是色诺芬尼的对话著作《神殿，或论僭主政治》，以便体现主题与方法的统一，从而得出下面这段反历史主义的文字：
“思想史家的目标在于理解过去的思想，使其仍在当下存在。换句话来说，尽可能地作到像文本的作者那样去精确地理解文本。”这意味着脱离历史和社会环境去进行纯粹的纯文本解释。
在今天看来，这未免太拘泥于对话的形式了。
一方面，斯特劳斯从反历史主义立场出发，得出不少有趣的见解，另一方面，又主张对文本进行纯内在的解释。这当中所隐含的缺点也很明显。当时学术界不但从理论上认识到，而且在实践中去干涉或反对日益兴起的极极主义（法西斯主义和斯大林主义），但事实上都以失败告终，他们从根源上也未对僭主政治进行“古典式的”分析。斯特劳斯晚年在《神殿，或论谮主政治》一书的序言中明确指出，这两种事情之间有直接的联系。这说明斯特劳斯试力前意识地去突破“解释学循环”和方法上的决定论，并将它作为自己的指导思想而一以贯之。他对后世的正负两方面的影响都与此直接相关。以斯特劳斯与亚历山大·科杰伍在20世纪50年代展开的争论为例，表面上，他们好像在争论文献学的问题；事实上，他们在争论人们在阅读古典文本时应赋予文本以什么样的地位。斯特劳斯认为，在对实际政治问题进行分析时，他完全采用对柏拉图的对话录做脚注的方式进行。这最清晰地，同时也首次明确地表明，拟古释今与现实分析之间存在着鸿沟。
斯特劳斯在魏玛共和国时期发表的文章中，神学与哲学基本上处于同等的地位，很难看了孰轻孰重。在他思想成熟（中）期作品当中，他对神学与哲学也是一视同仁、不偏不倚。然而，在处理哲学和历史时，或者说，在处理政治哲学和政治思想史的关系时，他流露出了强烈的感情偏向。他在1949写的一篇纲要性文章中写到，“政治哲学不属于历史学科……，政治哲学更不同于政治哲学本身的历史。”同年，他在芝加哥瓦尔格林（Walgreen）就政治思想史做了一系列演讲。这些讲演奠定了他作为一名政治哲学家的声望与地位。尽管他的表述从理论和实践两方面看，都显得模棱两可；不过，这些表述还是向人们提供了理解他那些晦涩作品的一把钥匙。从学科分类的角度讲，这些作品属于现代政治科学的次级学科即政治哲学。从30年代开始，斯特劳斯着手研究霍布斯。
逃离希特勒统治下的德国而移居海外，虽斯特劳斯生命当中的一个重大转折。他那本研究霍布斯一书的出版正与此相偶合。由于写作风格上有“本意”与“寓意”这别，而斯特劳斯偏爱后者，上述事实就被遮掩了起来。他在牛津进行研究时候，就开始该书的写作工作，1936年出英文版，而德文版到1965年才面世。此时，斯特劳斯的研究重心已从霍布斯的新方法研究转移到它的前提研究。他明确地把这些前提看作首先道德的条件，有选择地对亚里士多德的伦理学" 进行新的解释。自负、虚荣、畏惧暴力、害怕死亡，这些都为人类所共有。从对人类的这种悲观解释出发，他主张建立主权国家，这种政体融神性与世俗性于一体，集平等主义与机械论于一身，使和平得以保障。最为重要的是，要发现一个历史王国，在这一王国中，朝向理性发展的道德代替了盲目顺从自然秩序的伦理。原因在于前者是一种技艺伦理，而后者只是一种存在于人们理念之中的伦理。在这一王国中，节俭、勤劳、征服自然等这些具有“资产阶级”特征的理想取代了由智慧、正义、谨慎、勇敢所构成的柏拉图式的伦理等级制。
斯特劳斯在多篇文章中在谈及到政治哲学功能的转向时，总结了上述道德类型学之间的差异：
由于这个原因，政治学已经不再拥有它在古典意义上的功能，即不再向人们昭示永恒完美的理想国原型中的政治生活。政治学在现代的功能只在于首先为人们构建关于未来完美国家的纲领。此后，贬低历史而拔高哲学，实际上意味着薄古代而厚未来，原因在于历史与过去只是一幅永恒的画卷。
或者说诀别理性主义是主权思想的前提条件，它意味着用“权利”去替代“法律”、用“要求权的优先”（the primacy of claim）替代“义务的优先”（the primacy of obligation）。
这些言论很值得人们关注。它们不但凝聚着思想史研究的丰硕成果，而且也喻示着斯特劳斯本人哲学思想的转变。这对于人们了解和研究斯特劳斯思想是大有裨益的。对各种文化价值作批判性比较研究的态度（当然不是一种纯客观的态度）指导着他对霍布斯的研究。他尽量从类型学意义上，而不是从贬低、消解其价值的意义上去作价值评价。他后来在结束对霍布斯的研究之后才转而采用另一种研究方法。
斯特劳斯再次扩大了思想史研究的范围，从斯宾诺莎回溯到迈蒙尼德和法拉比，前后跨越一千多年。他注重对材料本身的挖崛；即使站在中世纪世界观的角度来看，这些材料的批向性也很明确，即指向古希腊哲学。在放慢对霍布斯研究、解释的同时，斯特劳斯着手研究西方哲学的早期历史。此后，他的工作就围绕早期哲学展开，内容涉及几个时代。他再次触及到在18世纪的法国思想界引起很大震动的“古今之辩”。在这场论争中，他放弃斯宾诺莎批判正统派的思想立场，站在了启蒙运动的对立面。他的这些思想详尽地收录在瓦尔格林所做的演讲当中，后于1953 年成书出版，取名《自然权利与历史》。这本书的内容与形式相统一，成为当代政治哲学的经典读本，并很快被翻译成多种文字在欧洲出版。
这本书在主题与结构的安排上别出心裁、意味深长，他把对历史主义的批判安排在卷首。在20世纪的学术界中，认识论上和学科中的多元主义并不仅仅限于扮演一个陪衬的角色，相反它以前所未有的态势影响着整个20世纪。在斯特劳斯看来，这种世界观（Weltanchauung）的核心在于，它主张各种观点、价值以及人类的认知能力都具有历史相对性。正是从这各桌子为普遍的意义来看，虽然修正真理的历史不能超越于历史之外，但是冒牌激进主义，甚至历史主义自身所存在的不一致性问题也是显而易见的。斯特劳斯最为感兴趣的不是认识论问题，而是它在道德层面上的反映，即价值方向的迷失，确切地来说就是现代虚无主义。由此看来，至少有两点让斯特劳斯感到困惑：第一，价值和事实之间的区别。在当代社会科学领域，马克斯·韦伯最早从方法论上指出价值和事实之间存在的差异。其二、这种区分的逻辑前提即非理性主义。
只有在认识了这种否定主义立场和它的道德性质，即对危机作出激进的诊断之后，人们才能真正理解他的追求——为人类的知识和人类的意志寻求坚实可靠的基础，并将其作为绝对的参照点。问题的关键就在于：他企图使笛卡尔的思想激进化，并从溯源的层面去超越他。结果，斯特劳斯发现，柏拉图的对话录比亚里士多行斩著作更有为其所用。他从柏拉图的对话录中，找到了历史上最早能称为“哲学”的思维风格，找到了知识的始源性（Qriginal）形态。他认为哲学的始源性在于它对一般本原的探示：
哲学是对一切事物的“准则”的探示。这句话的主要意思是说，它只对所有事物的“开端”进行探示，或者说是对“第一事物”进行研究。
毫无疑问，这种研究有点离经叛道，甚至有悖于宗教，因此，它是对权威的批判与挑战。苏格拉底的名言“我知我无知”是对这种研究的最好概括。但时隔不久，一种新的权威又产生了。这种新权威实际上是出于人类思维的需要而产生的，被取名为“自然”（nature）。在这种研究过程中，“自然远比任何传统都要久远；因此，它也就比任何传统都显得更为神圣、庄严，更不容被冒犯和亵渎。在剔除对祖先的盲目崇拜之后，自然的权威为哲学所认同和接纳。”
在研究这种哲学时，斯特劳斯选择具体化的问题即“自然法”作为重点。在这一点上，古希腊哲学世界观凝结出实践义务和实践责任理念。斯特劳斯认为，这是政治哲学的惟一出发点。其理由在于，伦理学、直观知识、道德的正义、国家主权、主观权利和客观规律，以及社会和政治学等等，这些被认为现代社会已经濒临消亡的东西实际上仍然被完整地保存着。在讨论古希腊Politeia这一概念时，斯特劳斯将其释译为“国体”（Constitution）或“政体”（Regime）。
他的目的在于，将所有这些因素统一起来；在这一点上，他在一开始就接受了亚里士多德的法制思想。依照晋里士多德的归纳原则，斯特劳斯对雅典城邦的独特模式抱有浓厚的兴趣，并在很大程度上仍然热衷于其所蕴涵的规范层面：
共和制是最好的政府形式。在这种体制下，拥有土地的地主阶级、城市贵族知书达理，热心公益事业，让他们轮流执政，既可以遵纪守法，又能维护法律的尊严，确保法律的实施。他们是一个社会的中流砥柱，创时代之先风，营造该社会的时代精神。
这与其说是实用主义地发挥了亚里士多德政治思想，还不如说是对柏拉图“理想国”思想的运用。在自然法的基础上建立起一套伦理等级体系，这个体系视政治名流与精英为楷模。这种思想发挥到极端，就出现了一个“哲学王”。这种观点的核心是，一部分人生来就权高位尊。按照自然权利理论，这些人理应统治那些贫贱庸俗之辈。这种观点不但确认了社会等级体系的存在，同时也使哲学知识与政治秩序协调统一起来。事实上，不论是在古典文本中，还是在斯特劳斯对其解释的过程中，其论证都显得苍白无力。在此，斯特劳斯完成了对古典政治哲学的原创性重建工作。斯特劳斯记述了古典政治哲学在各个历史时期的影响，从斯多葛学派、西塞罗，到“古典自然权利论”的最后一位代表托马斯·阿奎那；讨论了政治哲学从“古典自然权利”向“现代自然权利”的转变等。这不仅是迈向分析的一步，而且也是朝道德评价靠拢的端倪。这里出现了一个比较大的裂痕。从自然权利学说历史发展一波三折的这一情况来看，自然权利说在危险的风浪中起航，游戈于偶然历史即元历史之域，但很快滑向政治哲学的衰败。
《自然权利和历史》研究了早期现代政治哲学。该书的第一章记述了政治哲学走向衰败的始末。在研究霍布斯及紧随其后的思想家时，斯特劳斯最感兴趣的是如下问题：霍布斯的现代性程度有多深？“他在何种程度上了告别自然权利的传统？”最后，他运用一种分析理论，将这个理论直接用于疗治现代性病人膏盲的痼疾。用这种理论评价一位思想家时，就是看他与古典自然权利的疏远程度。我们知道，这并没有妨碍他对正在兴起的、充满矛盾的现代性做正反两方面的考查。斯特劳斯把霍布斯看成是自由主义的真正首创者，并对经深信不疑。一方面，这与战后美国的新自由主义意识形态唱反调；另一" 方面，从保守和激进两方面深化了现代民主哲学的基本理论。当谈到洛克似乎要回复到一个更为温和的（“寻求快乐的”）人性理论时，斯特劳斯的话锋陡然发生改变，但这一转变又很合乎逻辑、顺理成章：
“以洛克对财产的论述，以及他的整个政治哲学都具有变革意义……伴随着把重点从自然的责任或义务向自然权利的转变，‘个性、自我’成为道德世界的核心和渊源……对于人类来说，几乎所有有价值的东西都离不开个人的奋斗。”
另一方面，他在理论上也存在很多漏洞，这一点应引起人们足够的重视。而且一旦踏入资产阶级的自由哲学与法治的时代，其理论上的问题变得尤为突出，并导致思想上的种种局限。这种局限性归结为一点就是：学术研究的选择范围过于狭隘。在一篇题为《现代自然权利的危机》的文章中，他仅仅局限于对卢梭、柏克（Burke）两个人的分析，而置诸如康德、黑格尔、马克思等许多思想大师于不顾。事实上，正是这些思想巨人们曾试图把现代个人主义嵌入诸如“国家、客观精神、革命”等这类客观的正义观念之中。在研究卢梭的时候，斯特劳斯实际上已经不再过问这样的问题：是激情（而非自我中心主义）还是民主自治思想（并非政府专制主义）提供范例，使得自由与秩序、个人与社会之间求得平衡，从而指出一条通往内在的（但并非是超验的）现代性批判的道路。在政治思想的研究衰微的过程当中，类似于上述的各种差异也日渐消失，古典与现代之间的关系趋于定论而不再成为讨论的热点，这个结论并不逊色于海德格尔关于遗忘存在的判定。但是，除上述之外，我们不能排除斯特劳斯的思想图景有发生其它变化的可能性。将来有一天，如果斯特劳斯的其它作品，尤其是他在大学里所做的百科全书式的演讲问世，现在的这种局面一定会有大的改观。
斯特劳斯那带有谴责意味（非历史的批判）的解释在《论马基雅维利》一书中发挥到了极致。这本书不再关注英国的理性主义在思想史上的转折意义，取而代之的是马基雅维利这位佛罗伦萨大政治思想家的那些颇具影响力的现实主义。正是在这个意义上，《论马基雅维利》一书开辟了新的研究路径。如果把它放到美国当代历史的背景中去看，这一点尤为贴切。尽管有详尽的背景解释，但《论马基雅维利》中许多冗长段落读起来仍让人感觉好像在做精神驱魔训练。麦卡锡主义两分式的世界观即冷战思维以及充满世界末日恐怖的怪异态度，对于斯特劳斯来说再熟悉不过了。斯特劳斯也不乏反共产主义的倾向，这在50年代尤为明显。他抨击现代政治思想中的道德主义和无神论思想，这种抨击既针对西方自由主义，更针对美国的现状。这一点清楚地记载在他当时的教育学论著当中。我们可以把斯特劳斯的影响看作美国保守主义的托词和借口；尽管这样做也无可厚非，但斯特劳斯两面出击，占据更高的位置，从一种“超越保守主义”的角度，对一切现代意义上的政体持一种愤然态度。我们在前面已经看到，他的这种超越姿态从一开始就在他的天启式的原教旨主义中埋下了种子，并指明了政治神学的核心。但我们不能仅仅因为政治神学在最终意义上远离了现代性，就认为它是趋于保守的。
