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内容提要：身体问题在亨利的现象学哲学中具有非常重要的位置。虽然说他的身体观与生存现象学有不少区别，但它依然是在“心灵的肉身化”和“身体的灵性化”双重进程中得以展开的。亨利所说的身体是一种“主观的身体”，一种“先验的身体”，然而，他对“主观”和“先验”的理解完全有别于意识哲学传统。这种身体又可以称之为“肉”，它是人的本己的身体，与宇宙中的惰性物质、日常经验中所知觉到的动物躯体及人的生理意义上的身体都判然有别。
当然，我们也不能够完全抹杀它们之间的区别。梅洛-庞蒂哲学尽管在其后期开始强调存在论维度，但从总体上看具有生存论指向，尤其关注身体的经验维度，但亨利始终倾向于一种存在论指向，并且从先验而不是经验的角度看待身体。梅洛-庞蒂通过把身体与情感、意志联系在一起，突出了身体的“灵性”，并因此用身体主体取代了意识主体，在否定意识哲学的同时，摆脱了身体问题上的表象论和机械论立场。亨利也承认情感、意志之类与纯粹意识有别，但他并不像梅洛-庞蒂那样把身体引向与外在、与处境的直接关联，而是坚持维护身体的“内在性”、身体的“先验内在性”，尽管这种“内在性”与意识哲学所说的纯粹意识的“内在性”是完全不同的。由于把身体归于先验范畴，亨利更为直接地承认了身体的主体地位，他认为身体乃是“主观的身体”：它意味着“生命”、“先验的生命”，它本来就属于主体性之列。
无论如何，就如同在梅洛-庞蒂那里一样，在亨利那里，身体问题也与主体问题直接联系在一起。在他看来：“主观身体理论只是主体性的一般存在论的一种初始应用。”②他表示，他本人是在关于自我现象学的存在论研究中插入了一种关于身体的提问法。他不赞成胡塞尔对于笛卡尔认识论姿态的延续，而是要像海德格尔那样坚持一种存在论立场，所以他这样表明其《显示的本质》的主旨：“自我的存在意义是目前的这些研究的主题。”③他把目标锁定在以存在论分析的方式关注绝对主体性层面，这意味着否定自我问题或主体性问题的认识论指向。但是，随着分析的深入进展，随着身体问题的提出，他发现“在绝对内在领域中对于自我问题的探讨”变得不再具有价值，原因在于，“我们可以认为身体也构成为这些研究的一个对象”“认为它属于其研究乃是基本存在论之任务的第一实在”。④
按照亨利的说法，哲学家们通常接受的是心理学理论所揭示的“自我”或“人格”概念。而在他本人看来，如果不先行确定一种存在论立场，我们就不可能从心理学中有所收获。心理学的自我观属于局部存在论，在没有先行探讨原初的存在问题之前，这样的自我观只能是无根的，它不过是存在者状态上的某些解释或描述。事实上，笛卡尔关于我思的提问法依然处于存在者状态层次。也就是说，笛卡尔哲学以我思为第一原则，但这绝非根本，因为我思“只能在一个笛卡尔没有加以说明的、比它更根本的基础上才有可能”⑤。理性主义传统，包括胡塞尔的理性现象学赋予我思“一种优先意义上的理性位置”，然而，真正说来，关于自我的存在的提问法在现象学研究的整体中“占据的只是一种严格划定界限的位置”。⑥存在论超出于其区域性分支，它指向存在的结构，并因此替代了存在者状态的秩序。
然而，亨利并没有因此抛弃“先验”这一概念。他表示，“现象学还原必然先行系统地揭示先验场”⑩。当然，他对于“先验”和“先验场”概念进行了根本性的改造。在胡塞尔那里，先验场表明了先验自我的优先性。而在亨利那里，先验场应该是一切存在者包括先验自我出场的可能性条件。他把它规定为一种先验的内在领域。由此出现了先验的内在领域与现象的关系问题，也即自我如何能够成为一种现象的问题。按照通常的看法，现象意味着某物向着内在之光或纯粹意识呈现，同时伴随的是纯粹意识向自身呈现，并因此体现出一种“内在生命”。亨利也使用了“内在生命”一词，但他试图给予“内在生命”一种新的意义。在胡塞尔那里，“内在生命”是纯粹意识的生动在场;而在亨利那里，“内在生命”与情感性联系在一起，也就是说，他试图以先验的情感性取代先验意识或纯粹意识。
在《显示的本质》中，亨利还没有直接谈到身体，但已经为此埋下了伏笔：情感性是对于纯粹意识的偏离，它引领着身体的即将出场。只是在《关于身体的哲学和现象学》中，他才真正引出了身体哲学或身体现象学。按照他本人的说法，该书打算“针对观念论确定主体性的具体特征，而这表明主体性与我们的本己身体混合在一起”16。和梅洛-庞蒂一样，亨利深受被视为唯灵论源头的德·比朗的深刻影响。他们其实都对德·比朗进行了创造性的解读，甚至是创造性的误读。在亨利看来，德·比朗关注直接的内在统觉或先验的内在情感，其实关注的是先验的内在生命，一种并非与纯粹意识联系在一起，而是与情感、与身体联系在一起的生命，“在其黑夜的不可见中，生命紧紧拥抱着自己，它把每个人交付给他自己，交付给他的身体的不容置疑。”17先验的内在生命意味着生命的“自我给予”，生命的“原始事实”。
身体通常被视为“一个超越的对象”，亨利却要求把它提升到存在论的高度，并因此赋予它以优先性，也就是要把对它的分析视为“关于主体性的存在论分析”的一部分。我们不应该认为意识偶然地拥有一个身体，或者说意识与身体的关系是偶然的，相反，应该看到它们之间存在着一种辩证的关系。我们不能够从纯粹意识出发来理解人，但却可以直接从身体出发，“如果在意识、主体性与身体之间存在着一种辩证关系(诸如主体性的任何规定都只能在与身体的关系中并通过这种关系获得理解)，那么我们用意识或用主体性来描绘人的特征就是一种纯粹抽象的方式”，“我们被引向针对身体的存在来拷问我们”。18他要求从身体的感受出发，其实是从“意识与身体的辩证统一”出发，换言之，“人的肉身化存在而非意识或纯粹主观性似乎是我们作为出发点的原初事实”。19
摆脱纯粹意识，并不因此就倒向外在物质。在《肉身化：一种关于肉身的哲学》中，亨利告诉我们：在最初的意义上，肉身化涉及到地球上的全部有生命的存在者，因为它们是全部的肉身化存在者。但他进而表示，这种太过笼统的说法使我们面临极大的困难。肉身化存在者的特征在于它们有一个corps，但整个宇宙都是由corps，即corpsmatériels构成的。那么属于有生命的存在者的“身体”与量子物理学关注的“物体”是不是同一回事呢?有生命的存在物的身体与人的身体又有什么不同呢?对于笛卡尔来说，corps的属性是广延，所有的corps，包括人的身体、动物的躯体和外部物体都同等地具有广延。对于亨利来说，显然不能够把我们的身体与物理自然界中的彼此外在的那些物体同等看待。原因在于，根据其现象学特征，我们的身体属于一种“本质领域”，一种“自主区域”，不能够被混同于笛卡尔所说的有广延之物。
亨利把不属于我们的本己身体，但与之有密切关联的“身体”分成三种：“作为生物学实体的身体”，“作为有生命的存在的身体”，“作为人体的身体”。它们三者之间存在着重大的差别：第一种是科学的对象，第二种是日常知觉的对象，第三种作为一种新形式的构成要素，与第一种截然有别，但也不能简单地等同于第二种。然而，这种区分也只是在超越领域之内的区分，它们相对于基本存在论计划而言是偶然的。也就是说，真正的第一哲学并不打算揭示它们之间的关系，这是因为，尽管它们都与我的身体相关，但并不属于我的本己身体。他写道：“我们的身体原初地不是一个生物学的身体，不是一个有生命之物的身体，也不是一个人体，它属于一种根本不同的存在论区域———绝对主体性的区域。” 20亨利关注的是人的本己身体，并强调它与有生命的存在物的“躯体”、构成宇宙的惰性“物体”区别开来。
最终说来，关键在于人的本己身体与物体的区别。亨利引述海德格尔的话来表明两者的不同，“桌子并不‘触摸’它紧挨着被放置的那堵墙。而我们的身体的本性则完全相反：它感觉靠近它的每一客体，它知觉它的每一性质，它看它的各种颜色，听它的种种声音，吸收它的味道，用脚测度大地的硬度，用手测度某一材料的柔软” 21。为了区别两者，他用corps一词专指物体，而用chair一词来指人的身体。Chair原本是梅洛-庞蒂后期哲学中的一个核心概念。由于承认宇宙有“灵”、万物有“灵”，他把身体所包含的“生机”、“生动”、“生命”、“灵性”之类含义推广到宇宙中去，使肉身化在整个宇宙中获得体现，于是有了身体之“肉”、语言之“肉”、世界之“肉”的表述。与亨利力图区分corps和chair两个概念不同，梅洛-庞蒂更多地承认了两者的一致，因为“身体”与“肉”都与广延无关。
亨利要让身体向内回缩，而梅洛-庞蒂却要将它向外延伸。看起来他们在身体问题上分歧很大，其实并非如此：就把身体与物体区别开来而言，亨利的看法与梅洛-庞蒂并无二致。当他说如下一段话时，尤其如此，“我们的肉不外乎是那能够感觉外在于它的物体、能够触摸它而不是被它触摸者(它感觉到它自己、容忍它自己、服从它自己、支撑它自己，并且根据始终再生的印象拥有自己)。这因此是物质宇宙中的外在物体、惰性物体原则上所不能够的。” 22另外一方面，尽管亨利要求严格区分身体与物体，他却没有因此把物体完全看作是没有生命的惰性存在者。简单地说，无论是在亨利那里，还是在梅洛-庞蒂那里，他们在其后期思想中都试图把物质或世界理解为某种处于质料和精神中途的东西，其实都是要赋予物质以生命，或者说物质就是生命。
