柏拉图的“由德返法”和商鞅的“由法返德”

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从历史和逻辑的角度分析，古希腊思想家柏拉图和中国古代思想家商鞅的社会理想都是由前后依次递嬗的两个阶段组成。柏拉图是“由德返法”，即从道德乌托邦基石之上的“理想国”到以重视法律作用为基础的“法治国”；商鞅则是“由法返德”，即从“重刑主义”基石之上的“法治”社会到以道德理想主义为基础的“道德自律社会”。笔者认为，对它们进行比较分析，对于今天我们更好地把握法治与德治的辩证关系是有深刻意义的。

一

就柏拉图思想而言，我们可以在他的正义理论和法律观之间作一明确界分。柏拉图的正义理论详尽而确定，是构成其整个思想体系的基石；并且其间的主要观点一以贯之。柏拉图的法律思想则是其思想体系的表层，且在其后半生发生了实质性的变化。
柏拉图认为，人生来就是不平等的，而这种不平等是建立一个等级制理想共和国的依据。在他的《理想国》中，人被分为金质（统治者）、银质（辅助者）、铜质（工匠）和铁质（农夫）四个等级，各个等级有着严格的等级界限和特殊职责。每一个隶属于特定等级的公民都必须将其活动严格限定于适当履行本等级的特殊职责，对于政府按其特殊能力和条件而分配给他的任务必须克尽职守，每一个等级都必须固守自己的工作而不得干涉他人事物。“各守本分，各司其职就是正义”。[1]
那么，如何才能实现“正义”呢？早期柏拉图寄希望于教育的作用。在《理想国》中，这位思想家强调通过教育可以完善人的本性。他有两项主张：一是由国家主导教育，自由民个人不能随便参加学习；二是把教育分为初级和高级两种不同形式。在初级教育中，目的是使每一个公民发展的既具有健康的体格，又具有温良俭让的品质。在高级教育中，其目的则是要从20岁到35岁的青年公民中，培养出少数杰出统治者，使他们像哲学家那样具有睿智。按照柏拉图的观点，要使国家完善，必须让哲学家当国王，或者把国王培养成为哲学家。因为哲学家具有渊博知识，是最理想的统治者。
同时，柏拉图认识到，即使在他的已实施充分教育的理想国里，也会出现纠纷。不过他认为这些纠纷必须由政府当局行使“自由裁量权”来裁决。柏拉图不希望行政官们受法典中所规定的固定且呆板的规则约束。《理想国》中的国家乃是一个行政国家，它是依靠最出色的人（哲学家）的自由智慧来管理的，而不是依凭法治来管理的。正义的执行应当是不依据法律的。柏拉图说，一个城市国家如果实行法治的话，就会限制和妨碍哲学家的统治，因为哲学家所掌握的真理和美德要比国家机关制定的法律高明得多。[2]
柏拉图在其《政治家》的对话录中，集中阐述了他不甚重视法律的理由。他认为，法律绝不可能发布一种既约束所有人又对每个人都真正有利的命令。法律在任何时候都不能完全准确地给社会的每个成员作出何谓善德，何谓正确的规定。人类个性的差异、人们行为的多样性、所有人类事务无休止的变化，使得无论是什么艺术在任何时候都不能制定出绝对适用所有问题的规则。柏拉图还认为，法律原则上是由抽象的、过分简单的观念构成的，然而简单的原则是无论如何也不能用来解决复杂纷繁的事物状况的。立法者在其为整个群体制定的法律中，永远不能准确地给予某个人以其应得的东西。因此，最佳的方法并不是给予法律以最高权威，而是给予明晓统治艺术，具有才智的人以最高权威。
不难看出，在轻蔑与忽视法律的同时，极端重视道德对人性的完善作用，并企图以倚重道德教育来实现的所谓的“正义”，是柏拉图早期理论中的一个根本性观点。对此，我们称之为道德乌托邦思想。
到了晚年，由于在西西里岛的锡拉古城建立道德国的实现遭到失败，柏拉图开始重视法律的作用。虽然他仍然坚持“无法律”的国家（那种依靠个人才智自由地、不受约束地国家治理图式）是最高级且最完善的统治形式，但它已承认这种国家的有效运行需要由具有最高才智和不会做出错误判断的人士来掌握；而这种人很难找到。并且，“一个专制的政体（缺失哲学家国王的政体──引者注）；如果是根据好的成文法律来统治，就是六种政体中最好的一种，但是，如果他不根据法律，好它就是最无情的，对他的国民的压迫也是最厉害的”。[3]因此，柏拉图提出“法治国”是人进行统治的次优选择。柏拉图的最后一部著作《法律篇》详尽地描绘了“法治国”的蓝图。在这里，国家统治当局在没有成文法典和法律规定的情形下已不再享有随意司法的权力。恰恰相反，他们应当成为法律的仆人，有义务从指导公民行为的一般法规中寻求指南，而不用考虑人的因素。此外，由于对法律的信任，这位思想家还这样充满感情的断言：“如果一个国家的法律处于从属地位，没有权威，我敢说，这个国家一定要覆灭；然而我们认为一个国家的法律如果在官吏之上，官吏服从法律，那么，这个国家就会获得诸神的保佑和赐福。”[4]
显见，在柏拉图的晚期理论中，我们也不难看出为了实现“正义”，柏拉图已十分强调法律对于治理国家的重要意义。对这样的“共和国”，我们称之为以重视法律作用为基础的“法治国”。

中国古代的思想家大都重视对人性的研究，并且每每把各自的人性论作为构建自己理论大厦的基石。这一点，商鞅亦不例外。
商鞅的人性论可抽绎为“人性好利”。“民之生，度而取长，称而取重，权而索利。”[5]“民之于利也，若水于下，四旁无择也。”[6]“利”有双重义项：一是人类自然生理欲求，二是人类社会欲求。商鞅认为人类社会存在与发展的原始动力便是人对利锲而不舍的孜孜追求。
与此同时，商鞅的思想体系还有另外一个理论基石：“民本”观念的正义理论。“故尧舜之位天下也，非私天下之利也，为天下位天下也，非疏父子亲越人也，明于治乱之道也，故三王以义率天下，五伯以法正诸侯，皆非私天下之利也，为天下治天下。”[7]商鞅于此提出了一个著名的论断：“为天下位天下”。天下不是君王一姓之天下，而是天下之天下。如果君王视天下为私有之物，必将最终被天下人所唾弃。只有像尧舜那样，以天下为公，为“天下人”利益而治天下，才真正洞察了治国之要。“故公私之故，存亡之本也。”[8]商鞅把他的人性论和正义理论引入政治学领域，并首先以此书写了一个“重刑主义”基石之上的“法治社会”。
（一）“垂法而治”
商鞅认为，正因为“人性好爵禄而恶刑罚”，所以可以用奖赏的办法来鼓励民众努力从事农战，用惩罚的办法来制止他们去做有害于农战的事。不但如此，诸侯国君的一切法令要想得到贯彻，同样可以采取这种办法。“人生而有好恶，故民可治也。”[9]也正因为人性好利恶害，所以只能用赏罚而不能用别的什么仁义道德等办法来进行统治。“背法而治，此任重道远而无牛马，济大川而无船可楫也”。[10]
总之，从这种人性论出发，商鞅认为要想治理好国家（实现“正义），就必须厉行以赏罚为后盾的“法治”，必须“垂法而治”。
（二）“刑无等级” （三）“轻罪重罚”
与儒家倡导的“恤刑主义”理论相左，商鞅坚决奉行“轻罪重罚”的施刑原则。在商鞅看来，人的本性是趋利避祸，统治者如果在政治上不加选择地盲目依恃伦理感化力量，是不可整饬秩序、消弥犯罪的。商鞅强调要想“禁奸止过”，不但不能一般地用轻刑，也不能就事论事地“重重而轻轻”，因为，“罪重刑轻，刑至事生，此谓以刑致刑，其国必削”。“重其重者，轻其轻者，轻者不止，则重者无止矣。”[12]唯一有效的办法，就是加重轻罪的刑罚，理由在于：“行刑，重其轻者，轻者不至，则重者无从至矣”。[13]此谓之“以刑去刑，刑去事成。”[14] 从今本的《商君书》来看，几乎处处可见商鞅对儒墨两家伦理观念进行抨击的言辞：“六虱：日礼乐、日《诗》《书》、日修善、日孝悌、日诚信、日贞廉、日仁义、日非兵、日羞战。国有十二者，上无使农战，必贫至削。”[16]从表层粗略分析，似乎商鞅片面地信奉与倡导法治，绝对地排斥乃至废灭道德教化。其实并非如此，商鞅当时主要是针对流行甚广的“仁政”学说而阐发上述观点的。孟子儒家由“仁”推及“仁政”，由“不忍人之心”推及“不忍人之政”，幻想通过政治伦理化达到社会伦理化终级目的。商鞅认为法是社会道德化的源泉，伦理道德是法治的胎儿，而绝非法与法治的母体。高度法治化的社会至少在逻辑意义上必将同时又是高度道德化的社会。仁者固然能自爱、爱人，但却不可能通过这种方式使天下人像他一样自爱、爱人。孟子儒家的失误就在于虽然意识到了人类未来完美的社会模式应是道德自律社会，但又寻觅不到通往这个理想社会的桥梁。“圣人必信之性，又有使天下不得不信之法。所谓义者，为人臣忠，为人子孝，少长有礼，男女有别；非其义也，饿不苛食，死不苛生，此乃有法之常也。”[17]尽善尽美的社会道德风尚不过是天下大治所显现出来的一种表象。孟子单纯倡导仁义治天下，不但不能导致社会的道德化，反而恰恰使社会道德沦丧、仁义废灭。总之，在商鞅看来，通过“轻罪重罚”达到“以刑去刑”社会目的，通过法治来实现天下大治，方是迈向道德自律社会的唯一切实途径。
《商君书》云：“治国，刑多而赏少。……一国行之，境内独治；二国行之，兵则少寝；天下行之，至德复立。此吾以杀刑之返于德，而义合于暴也。”[18]又云：“圣君知物之要，故其治民有至要，故执赏罚以辅仁者，心之续也。力生强，强生威，威生德，德生于力。王君独有之，能述仁义于天下。”[19]法与德在本质上是上相通的，“杀刑”与“圣德”相反相成，相生相依。社会完全法治化之日，恰恰又是社会高度道德化之时；至大至刚的法之精神与至善至美的伦理境界是水乳交融的。
那么，天下大治是怎样一种完美的社会形态呢？商鞅以此作了十分动人的描述：“故王者，刑赏断于民心，器用决于家。故有道之国，治不听君，民不从官。”[20]在这里，“至德复立”的刑罚备而不用，法不再是外在，异己的力量；是非美丑，功过美恶，人人都能裁于心。人们不再需要行政机构从外部进行强制性的威慑和管制。质言之，法已内化为一种生命本然需要。行政机构虽然尚未废除，但实际上已“搁置”起来。在这种高度法治化基础上，法的力量已逐渐退居幕后，伦理力量机制急剧放大膨胀，道德信念突破原来固有的阈限渗入政治学领域，并进而上升为社会政治关系的显性原则，道德主义的“德治”成为一种新兴的政治体制。
总言之，从“垂法而治”到道德自律社会，这一“由法返德”的逻辑发展构成了商鞅社会理想的全部嬗变轨迹。

比较分析柏拉图的“由德返法”和商鞅的“由法返德”，我们能够在以下两个方面深化对法治与德治辩证关系的理解。
其一，由于道德（一种非正式制度约束）固有属性中的缺陷：如非确定性易导致过度弹性、自觉自律性易导致缺乏普遍有效性，非普遍性易导致标准多元化，过多至善理想性易导致缺少宽容和衡平，使得它相对于法律治理而言，不能作为单独的或者说主导性的国家治理方式而起作用。换言之，法律化了的制度文明比道德化的人格魅力在防止人性缺陷方面（这是治国的第一个层面）更重要、更可靠、更持久。唯有法律化的制度文明方能提供一种既能使坏人改过自新又能使好人不蜕化变质的可靠机制。这一点，古希腊贤哲亚里士多德也有着深刻的论析：“凡不是恁感情因素治事的统治者总比感情用事的人们较为优良。法律恰正是全没有感情的；人类的本性（灵魂）便谁能难免有感情。……谁说应该由法律遂行其统治，这就有如说，唯独神祗和理智可以行使统治；至于谁说应该让一个人来统治，这就在政治中混入了兽性的因素。常人既不能完全消除兽性，虽最好的人们（贤良）也未免有热忱，这就往往在执政的时候引起偏向。法律恰恰正是免除一切情欲影响的神祗和理智的体现。……要使事物合于正义，必须有毫无偏私的权衡；法律恰恰正是这样一个中道的权衡。”[21]
另一方面，道德在防止人性缺陷方面虽不能起主导作用，但它却在丰厚人性优点方面（这是治国的第二个层面）起着主导作用。换言之，法律安排在于为人类之恶圈围起一道牢固的栅栏并在栅栏四周派驻重兵把守以作警戒，其重心在于追求并实现一定的社会秩序；道德建设则在于为人类之善铺设一条金光大道并在这条大道的前方悬挂一幅绚烂的图画以作吸引，其重心在于提升并完善人的生存境界。
柏拉图的早期乌托邦理想实质上正是强调以道德立国（把道德治理作为第一层面上的主导性的治国方略）；并幻想通过政治伦理化达到社会伦理化的终极目的。早期柏拉图没能认识到良好的道德自律社会恰恰正是社会高度法治化的必然逻辑结果，从而混淆了理想与现实、目的与手段。最终，柏拉图的早期政治理想虽然在情感层面上充满了温情脉脉的人情味，但在实践中却不可避免地成为没有道德与基石的空中楼阁。
商鞅则不然，从“垂法而治”到高度法治化基础上的“道德自律社会”，这是商鞅“由法返德”的社会政治理想的嬗变轨迹。显然，商鞅已经认识到在自由的运用道德丰厚人性优点之前，首先要有一种机制能够有力的防止人性缺陷；而一旦人性的缺陷因为法律治理得到有效防止后，丰厚人性优点的养料──道德治理便也自然而然地生长起来了。一言以蔽之，商鞅的“由法返德”是一种从强调防止人性缺陷到人性缺陷已得到有效防止基础上强调丰厚人性优点的“返”，是一种从追求社会秩序的实现到社会秩序已获得切实保障的基础上着重提升并完善人类生存境界的“返”。
其二，柏拉图的“由德返法”我们也可以视之为“道德法律化”。首先，道德法律化是将人类的正义理论（蕴含在道德理想、道德原则、道德规范之中）铸为法律的过程，也是良法由此产生的过程。它为“法治”的构成建奠了基石。其次，道德法律化的实现形态表现为法律，它是一个社会主体由采自律手段到采他律手段的转化过程。再次，道德法律化的价值定位是法制，它并不必然表明主体对法律的信仰与自愿遵守。它倚重法律所具有的强制作用。
" 商鞅的“由法返德”则可被视之为“法律道德化”。首先，法律道德化是使法律转化为更高的道德习惯和道德义务的过程，是法律源归于其“正义”本质的过程。它是法律得以被主体普遍遵守的必然体现。法律可以创设特定的义务，却无法创设服从法律的一般义务，“一项要求服从法律的法律将是没有意义的。它必须以它竭力创设的那种东西的存在为先决条件，这种东西就是服从法律的一般义务。这种义务必须，也有必要是道德性的。”[22]假如没有这种义务，那么服从法律就仅仅是暴力下的被迫服从而已，而不是缘于道德上做正当事情的原因。其次，法律道德化实现的样态是道德义务；它是社会主体由他律到自律的过程，也是逐步培养人的优良品格，造就人的高尚情操，进一步满足人的精神需要的过程。再次，法律道德化的价值位是“法治”，它表明主体把遵守服从法律视为道德上的一般义务，并表明主体的对法律的真诚信仰。

[1]《理想国》转引自《西方法律思想史》，张宏生、谷春德主编，北京大学出版社1990年版，第17页。
[2]同上，第19页。
[3]《政治家》转引自《西方法律资料选编》，北京大学出版社1983年版，第19页。 [5]《商君书•算地》
[6]同上
[7]同上
[8]《商君书•修权》
[9]同上 [11]《商君书•赏刑》 [13]同上 [15]《史记•商君列传》 [17]《商君书•画策》 [19]《商君书•靳令》
[20]《商君书•说民》
[21]《政治学》亚里士多德，商务印书馆1965年版，第163页。
[22]《人的权利与人的多样性──人权哲学》米尔恩著，中国大百科全书出版社1995年版，第35页。