推荐阅读：[摘 要]通过对动物权利论、生物平等主义和深层生态学的分析批判，普鲁姆德认为，要想打破二元论结构，重建人类与自然的和谐关系，就必须同时认识到延续性与差异性，赋予二元等级中被疏离、排斥和劣等化的一方以自主性、主体性、创造性等概念，以相互性和意向
[摘 要]通过对动物权利论、生物平等主义和深层生态学的分析批判，普鲁姆德认为，要想打破二元论结构，重建人类与自然的和谐关系，就必须同时认识到延续性与差异性，赋予二元等级中被疏离、排斥和劣等化的一方以自主性、主体性、创造性等概念，以相互性和意向性来重新定义自我与他者，并在此基础上重建美德伦理。
[关键词]普鲁姆德；环境伦理；生态女性主义
Title： An Analysis of Plumwood’s Ecological Feminist Ethics Thought
By： Wang Sujuan
Abstract： Based on the analysis and critique of animal rights， bio-egalitarianism and deep ecology， Plumwood argues that in order to break the dualistic structure and ？reestablish a harmonious relationship between human and nature， the continuity and diversity must be recognized concurrently. The concepts of autonomy， subjectivity and creativity ought to be applied to the alienated， repelled and inferior side in dualistic structure and be redefined the self and others by mutuality and intentionality in order to reconstruct virtue ethics.
Key words： Plumwood；environmental ethics；ecological feminist ethics
一、对动物权利论和生物平等伦理的批判
以现代普适主义道德伦理为代表的主流环境哲学将权利和道德延伸到非人类，试图在此基础上将道德扩展到地球上的其他存在物，从而化解自我对他者的排斥，并将其纳入道德领域之中。普鲁姆德认为，主流环境哲学的这种伦理进路实质上是康德伦理学、契约伦理学和权利论在某种程度上的延伸。这种道德延伸主义的出发点并不是对差异的承认，而是借助隐蔽的方法对差异性进行抹杀和消弭，从而使其又重新陷入理性――情感二元论的框架中。
（一）动物权利论是权利和道德的延伸
动物权利/解放最重要的理论家、美国北卡罗来纳大学哲学教授汤姆?雷根（Tom Regan）的《为动物权利辩护》（The Case for Animal Rights，1983），用细致的论证与深重的道德关切，对非人类动物的固有价值和道德地位作出了大胆分析，引起人们对动物权利的普遍关注。普鲁姆德也赞赏“这是一本令人钦佩的、全面细致的和论证充分的著作，其中有些章节对于像动物意向性这样的课题有出色的讨论”①。但她反对选择“动物权利”这一概念作为其理论基础。
雷根认为，我们必须给予动物某些基本权利，这样才能从根本上保障它们不受到不公正的伤害。雷根使用了密尔（John Stuart Mill）的权利概念，即：“如果某种存在物拥有对某样事物的权利，那么不仅他/她（或它）应该拥有那样事物，而且其他人也有义务保证他/她（或它）对那样事物的占有。”②一旦动物具有道德权利，就意味着它“拥有了某种保护性的道德屏障”③，那么，是否所有的动物都拥有道德权利？雷根用来证明动物拥有权利的理由与用来证明人拥有权利的理由是相同的，就是他提出的“生命主体”（Subject of life）。“生命主体”的概念成为连接人权与动物权的桥梁。“判断动物是否拥有权利完全取决于对一个问题的回答：动物是不是生命主体？ ”④是否具有生命主体特征的动物就拥有权利？而雷根对生命主体具有某些普遍性特性的概括主要是以人类的特征为参照定义的。“使人认识到人和其他动物所共享的某些精神能力和某种相同地位的概念”⑤，“如果我们‘以不带偏见的眼睛’审视面前的这个问题，我们就会发现这个世界充满了这些熟悉的身影，他们不仅在生理上是我们的亲戚，在心理上也是我们的同门”⑥。 实际上，权利是一个源自人类社群和法律框架的概念，它要求权利持有者之间的明确分离。普鲁姆德认为，把这一概念向自然世界的扩展和延伸会遇到许多问题，会使人类陷于现实困境。我们要“以各种各样影响深远和相互冲突的方式对生态循环进行干预，以保障种类多得令人炫目的生存物的权利”⑦。造成问题的原因是，由于动物权利论是一种权利和道德的延伸，非人类世界只有在被认为足够像“我们”、在与我们有或多或少的同一话语的情况下才能被包含在我们的道德共同体中。“在道德延伸主义中，非人类能够被接纳的程度和被赋予权利取决于它们与人类相像的程度，正如女性能否被公共领域的制度建构所接纳也取决于她们能否拥有男性特征”①。这样的立场以更加隐蔽的形式对应着人类中心和男性中心。
（二）保罗?泰勒对理性―情感二分法的非批判性使用
美国哲学家、纽约城市大学布鲁克林学院哲学荣誉教授保罗?泰勒（Paul W. Taylor）是生物平等主义的代表人物。在《尊重自然：一种环境伦理学理论》（Respect for Nature：A Theory of Environmental Ethics，1986）一书中，他首次阐述了生命平等主义理论，建构了一套完整的生物平等伦理学体系。泰勒认为，应该把生命本身看成是具有自身生活目的的存在，对它的尊重应该建基于它们本身（for their own sake），而以关怀者自身为导向的尊重并不是真正的尊重。普鲁姆德赞同泰勒的这一观点，但泰勒把尊重看成是一种普适的、去利益化的道德态度，普鲁姆德认为这其中隐含了康德的理性―情感二分法。
在生物平等伦理中，泰勒以康德的义务论为基点，阐明了尊重自然这一态度的性质。他认为尊重自然和爱自然不同，尊重不是一种简单的个人感情，也不是持此种态度的人和接受此种态度的他者之间的一种私人关系。“对自然的尊重并不排除情感上的关怀和对生命物的关心。一个人可能出于简单的善良意图而不去伤害它们。但具有此种动力并不意味着同样具有一种尊重的道德态度。你有为了野生动植物本身的内在价值去保护它们的愿望，这本身虽不违背对自然的尊重，但也不表明你具备这种尊重态度。具备此种愿望的人应该认识到，使这种愿望付诸实施的行为是出于伦理上的义务；而且，即使没有这种主观愿望存在，他们也将受到这种义务的驱使去作为或不作为。只有在这种情况下，才能说这个人真正具有对自然的道德尊重”②。
在泰勒看来，尊重与关爱的区别是：尊重自然的态度不是建立在情感诉求上，而是建立在理性的基础之上。“只有在这种情况下，才能说这个人真正具有对自然的道德尊重”③。于是，道德被赋予远离情感和个人偏好的核心特征，对自然的尊重变成一种本质上的认知性行为。普鲁姆德认为：“这种论述依据的是我们所熟悉的理性―情感的尖锐对立，它把‘愿望’、关怀和爱看成仅仅是‘个人的’和‘个别的’，并与普适性和无私性相对立。”④泰勒从康德的普适法伦理学出发，认为道德是理性的领域，把女性的情感看成是本质上是不可靠的、不值得信任的和道德上不相关的低等物，需要受到优越和无私的（当然是男性的）理性的统治。如此的理性―情感二元对立维护加强了人―自然的二元关系网络。
康德的普世伦理要求负责任的个体在同样的条件下无所偏袒地对待所有人。查尔斯?泰勒（Charles Taylor）宣扬人与人之间的平等考虑原则，它赋予所有利益同样的权重，并迫使道德主体站在他/她自己的处境之外以保持一种公正的立场。事实上，这样一种普适性是在漠视差异，通过把他者看成另一个主宰和一个延伸的自我而被包含在道德领域里。就像塞拉?本哈比（Seyla Benhabib）所说的：“道德上的不偏不倚意味着认定他者与我自己一模一样。”约翰?罗尔斯（John Rawls）的新社会契约论也是如此。在罗尔斯的契约论里，道德互惠的前提是“无知之幕”（veil of ignorance），事实上是使选择者看不到与自我不同的他者，而仍是一个个自我。那些不能被吸纳进自我王国的事物被排除在这样的道德领域之外。同样，利奥波德（Aldo Leopold）在“大地伦理”（land ethic）中、罗德里克?纳什（Roderick Frazier Nash）在《大自然的权利：一种环境伦理学史》（The Rights of Nature：A History of Environmental Ethics，1989）中、沃里克?福克斯（Warwick Fox）在《深层生态学与生态女性主义的对话和论辩》（The Deep Ecology-Ecofeminism Debate and its Parallels，1989）中，都把道德关怀领域的扩展和赋予自然道德权利看成是对道德抽象性和普适性的最后完成。它远离个别性，我的自我，我的家庭，我的部落……是对自私的抛弃。在它越来越远离原始的自私的过程中，它离文明越来越近，他们认为这种发展是道德的进步。在这场远离本能利己主义的长征中，自然是最后需要被纳入进来的。道德进步的标志就是越来越抽象的道德原则，它日渐远离人类本性中所谓的自然部分。普鲁姆德认为，这种道德生活如道德抽象化过程的男性模式，“并不一定是一种进步，对个别他者的关怀与普适道德关怀之间的对立是对应于公共（男性）与私密（女性）空间的。于是，它成为一系列二元关系的一部分，在这种对立中，西方对自然的传统看法中存在的问题仍然没有解决”①。
二、否认差异的“深层生态学”
“深层生态学”（Deep Ecology）由挪威哲学家阿伦?奈斯（Arne Dekke Eide Naess）在1973年第三世界未来发展研讨会中提出，后经德韦尔（Bill Deval）、塞欣斯（George Sessions）、福克斯（Warwick Fox）等人的努力而发展成为一种新的环境哲学。深层生态学认为，人与自然之间的问题的核心在于人和自然的疏离，所以把解决生态问题聚焦于对断裂的弥补，主张从整个生态系统的角度，把人与自然的关系当作一个整体来考量，试图以自我与自然之间的“同一化”来解决两者之间的分离。基于此，福克斯、塞欣斯等深生态学家转换了对“自我”的传统理解，把自然看成是自我的一个维度，并由此形成关于认同（无差别论）（the indistinguishability or holistic self）、扩展（自我延伸论）（the expanded self）、超越（自我超越论）（transcended or transpersonal self）的三种自我概念。普鲁姆德认为，这三种自我的解释并没有解决二元论所导致的“断裂的问题”， 并导致产生个人主义和理性利己主义。 （一）无差别论
无差别论认为宇宙是一个整体，自然和自我之间没有任何界限存在。这种自我依赖于认同命题（identity thesis）。乍看起来，这是对人类―自然二元论的拒绝。在这里，“他者不是别人，就是你自己” 。就像澳大利亚环保主义者约翰?锡德（John Seed）所说：“我保护雨林就是作为雨林一部分的我保护我自己。我是雨林中最近变得有思维能力的那一部分。”②这样的无差别论无视二者之间的差别，实际上是自我与他者的合并。普鲁姆德认为，这种无差别论的自我概念是通过遮蔽人与自然之间的差异来解决断裂问题，认定任何事物都是其他事物的一部分，而且它们之间无法区分。这种认为自己“被授权代表其他存在去行动”、用自我来代替他者的做法，是拒绝承认和尊重自我与他者之间的边界和差异。“只有主宰意识才会去尝试破坏边界，宣称自己可以包含、穿透和穷尽他者，而这正是征服的标准观念的一部分，对女性、对奴仆、对被殖民者和动物都是如此”③。我们不仅要认识到人类与自然世界的延续性，也要认识自然世界的独立性和差异性。同时，自然界中的各种存在的需求与我们的需求也是不同的。自我和他者的合并的无差别论不能解决利己主义自我理论产生的问题。
（二）自我延伸论
在深层生态学中，“同一性”既可指“同一”（identity），又可指“同情”（sympathy）或移情（empathy）。延伸的自我依赖于移情命题（the empathy thesis）。与其他存在的同一化会导致一个扩展的自我，把所有那些我们同情的对象都包揽在内。福克斯认为，我们应该力争使这个自我变得愈大愈好。世界上所有存在物就是“我”的“大我”，“当我说老虎、海龟抑或长臂猿的命运就是我的命运时，我表达的就是这样的感受”①。这实际上还是对应着人类中心。普鲁姆德认为，这个延伸的自我并不是对利己主义的批判，而是利己主义的扩展，是自我利益的延伸。它错误地假定人的本性是趋利，自我牺牲是利己主义的代替物。“要在保护自然的过程中获得人类利益，要么是通过延伸的自我为自然利益服务，要么是走自利的老路”②。可见，深层生态学隐匿着利己主义，他者能否被自我扩展而获得道德上的认可取决于他者的差异被否定的程度和他者被吸纳进自我的程度。这实际上是一种变相的人类殖民主义，无法给大自然以应有的作为一个真正的“他者”独立于人类的利益和目的。
（三）自我超越论
从小我到大我的扩张会导致第三种同一性理论，即超越的或超个人的自我（transcended or transpersonal self）。这种自我预设了战胜命题（triumph-over thesis），人们要通过克服或者战胜个人或个体的自我，以及自我对特定关怀、个人情感和感官的迷恋，努力实现对所有特定对象的毫无偏见的认同。在这里，福克斯把个人、个别性当作自私和腐朽加以强调，把个别事物当作比整体的劣等的存在而强调。这使深层生态学呈现了与特殊性相对立的普适性。普鲁姆德认为，这种观点反映了理性主义中普遍―特殊的二元对立，也反映了其对与女性相关的特殊领域的贬低，所以，其超个人生态学的男性色彩更浓厚，仍未解决人―自然二元论和其他二元关系相联系的问题。深层生态学并没有研究多种相互作用因素之间的关系，如自我与他者、人与自然等，它基本上只考虑一个因素，即自我。在这种理论中，自然作为他者的角色被抹杀了。“深层生态学的合适解释框架要处理的并非是如何对待非人类世界的价值，它基本上关注的是自我的本质和可能性。或者可以说，它要考虑我们是谁、我们能成为什么样的自我，以及我们应该成为什么样的自我这样更广泛的问题。”③可以说，深层生态学家的研究是一种以“自我”为中心的研究，他者被注意到只是他者对自我有所反应，他者成为自我定义的一个工具。
三、重建美德伦理
既然主流生态伦理和深层生态学没有摆脱二元对立和理性主宰的模式，普鲁姆德主张生态女性主义要提供一种辩证的、理性的对待人与自然关系的进路，要在“延续性海洋”和“差异性沙漠”中寻找第三条出路。“我们应该避免在主流理性主义概念之下建构一种生态道德理论，并转向基于美德的伦理学”④。特别是美德伦理（virtue ethics）情感主义的分支，即20世纪后期的以卡罗尔?吉利根（Carol Gilligan）和内尔?诺丁斯（Nel Noddings）为代表的关怀伦理（care ethics）。不过，必须注意的是，这种伦理重构所涉及的不仅是对被压迫和低估的自然进行重新肯定和定义，也要对曾经的主宰身份进行重新建构。为此，普鲁姆德选择“相互性”和“意向性”来重新定义自我与他者。
（一）“意向性”他者
自从1874年奥地利哲学家弗兰茨?布伦塔诺（Franz Clemens Honoratus Hermann Brentano）在《经验观点的心理学》（Psychology From an empirical Standpoint，1874）中提出唯心主义的“意向性”（Intentionality）概念，意向性就被现象学视为人类心智的最重要标志。意向性即心灵活动的指向性或关于性①。普鲁姆德选择意向性来重建心智与身体（自然）之间的关系。
已有研究指出，试图通过意向性的内在逻辑特征把心智和自然隔绝开的长达一个世纪的理论努力已经失败。例如，卡尔加里大学哲学教授马丁（C. B. Martin）指出，意向性的多个指标，比如不同形式的指向，是内在于因果顺序的，并普遍存在于自然界中，包括可以进行复杂的指向性的调整和调节的意向状态系统。“这样的系统可以在非心理性和心智性的事物中找到，甚至在无机的自然物中都存在”②。意向性这一概念被视为一种失败，原因恰恰是它们不能决绝地划清心智范畴和自然的界限。
如果我们选择以意向性角度来对待地球上的其他存在，类心智的特征分布在自然的每个角落，并成为理解和认知自然的必要元素。并且，在不同的类心智属性和拥有它们的不同存在之间，都存在着高度的差异性。“意向性像一把大伞一样庇护着那些更为细微精确的心智判断标准，如知觉、选择、意识和目标指向性（目的性）”③。所以，它可以在不同化他者的情况下建立延续性，展现出自然令人惊叹的丰富性、异质性。由于在意向性系统中，差异是种类性的而非同一轴线上的程度变化，因此，它更利于建立一种非等级制的差异概念④。 意向性概念将每个人置于多种可能性和交互之中，而这些交互并不只是以我们为中心。我们所遇到的每一个其他存在都是潜在的意向性主体，它们可以改变我们，我们也可以改变它们。于是，人与自然之间相互和持续的交流就变得可以想象了。地球上的其他存在将不仅仅被看成是可以操控的对象，而是“其他国家”（other nations），它们有自己的根基、派别和分支，我们必须相互满足各自的条款。这些条款必须剔除那些傲慢的假设，即认为对地球上其他存在的了解是可穷尽的，并转而承认，它们无尽的异质性随时可以超越我们的认知和欲求。因此，意向论有助于我们从伦理与政治的维度去重建我们与地球上其他存在之间的关系。在这里，伦理的定义应是对他者的需求、目的、方向和意义的回应⑤。
（二）相互性自我
杰西卡?本杰明（Jessica Benjamin）在《爱的盟约》（The Bonds of Love： Psychoanalysis，Feminism， & the Problem of Domination，1988）中吸纳了梅兰妮?克莱恩（Melanie Klein）的研究对象――关系理论和黑格尔关于主宰――奴隶辩证法中的交互主体性的叙述，并通过跨主体的互动，发展出深具启发意义的相互性自我理论。普鲁姆德用“相互性自我”（mutual self）来认识自我与他者的关系。
在相互性理论之下，他/她不是简单地受制于这些关系，被他者消融、压制和定义，他/她是这些关系的积极的参与者和决定者。形成这种自我的相互性不仅适合于他者的存在，也要求他者必须存在。“他者以其足够的差异性为自我创造出了一个边界和轮廓，而在与他者的积极交换中，我们感受到了一种亲密”⑥。一个相互性的社会自我，包含尊重、友谊和关爱，会把他者作为另一个自我来对待，是和我不同却同样拥有主体性的存在，它制约着我。一个相互性的生态自我应该认识到地球上其他存在具有的主动性与意向性，他们和我一样，也在地球这个社群中占据一席之地。但他们是与我不同的存在并制约着我的行为。要解构自我―他者二元论，既要认识到相似性，更要认识到相异性。“这意味着既不把他者视为与自我完全疏离和断裂的，也不把它同化并成为扩大了的自我的―部分”①。特别是相异性展现了作为具有对抗性和竞争性的相异个体之间的互动，并可以相互改变对方。所以，普鲁姆德强调，“对差异的认识在建立与地球上其他存在之间的共同性关系时是极为关键的”②。普鲁姆德认为，传统伦理学带有对这种差异的扭曲，并随之将其带入生态伦理中。“于是，为了给予他者以道德上的考虑，就需要将其打扮成自我的模样”③。
（三）重建广泛关怀的美德伦理
普鲁姆德主张把权利这个概念从道德舞台上驱除，代之以美德为基础概念，如关怀、尊重、感恩、友爱、团结和同情等。这些概念本身就抗拒理性―情感、普遍―个别关系的二元化和对立化阐述，对个别他者的关怀恰恰是整体道德的重要条件，我们的道德生活和道德关怀应更多地建基于特定的关系之上，这对于提供一种有深度的关怀是很重要的。但这些概念在主流伦理学中常常被理解为情感的、主观的、私人的、女性的领域。要想作为对公共生活和社会生活中占主导地位的理性工具主义的一种抵抗，意味着这些美德要走出私人空间，挑战主流社会的理性主义，用普鲁姆德的话来讲，“这种新的生态自我不能被看成是一种下班以后修炼的大地崇拜，只是附属于市场导向的社会经济生活”④，要发挥长期被束缚在私人空间的关怀实践和美德的颠覆性的潜能。通过这些非工具主义化的声音，女性可以贡献出一些极有价值的东西，“她们是关于人类相互依存的那个故事的守护者。这个故事，既作为对人的关怀，也作为对地球的某种关怀，正逐渐从这个世界消失”⑤。
普鲁姆德还提醒生态女性主义在重建广泛关怀的美德伦理时不需要把情感看成是非理性的，理性也不必远离情感。同时，它们也不需要被解读成是必然对立的，而应该看成是能够进行创造性的整合和相互作用的。这就阐明了要改变主宰的理性，挖掘相互性自我中存在的理性，这种自我能够以他者的繁荣为乐，既承认与他者的相似性，也能够宽容他者的抗拒，并从他者的差异中获得助益。“在西方的理性建构中驱逐主宰身份并不是要求我们放弃理性本身，而是要求设置另一种理性，这种理性具有较少的等级性、更多的民主性和它的位置上的多元化的身份”⑥，“这样一种理性也能够开始珍视这个世界的文化和生命那无可估量的丰富性和多样性，与其他生命一起参与到共同生活的伟大对话中来”⑦。
