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在我看来，大致而言，互动的当代思想因为误解而遭到扭曲，在此，我们为这种自1806年以来黑格尔对人类和人的心灵的这种一般再现而感到高兴。我既不知道这种再现是否夸大其辞，也不知道它是否应该是供我反思的主要对象，但是，一旦我们了解它，它就存在、就强行出现：至少，我可以说，想忽视它是徒劳的，想用其他谈论人类的人的那些不完善的临时拼凑论点--这些拼凑可能是暗暗的，也可能是阴险的--来代替它，更是徒劳的。
不过，从一开始，我要说的是，在某种程度上，这种误解是可以原谅的。阅读黑格尔非常困难，科热夫在其《阅读黑格尔导论》中对这种再现作出了解释，而解释方式（咋一看）则将读者拒之门外。我无意通过这篇文章修补一个半世纪前尚未得以充分解决的难题。但是，我试图使那些到现在为止人们尚没有发现的丰富 内容 得以揭示，这些内容会在更高程度上对他们产生吸引力。
除此之外，马克思主义在我们 时代 所具有的几近决定意义的重要性，也有助于将人们的注意力带到黑格尔 哲学 那里，但是，对 自然 辩证法要素的强调这一趋势（这归功于恩格斯而非黑格尔本人）使黑格尔主义的基础性辩证 发展 --当它和精神（也即是说，和人类）相关时--变得有点模糊。它的决定性活动设想了主人和奴隶的对立（即人类被划分为对立的阶级）。
1 统治者（或主人）：死亡和行为
既然我想更突出地而不是清晰地再现黑格尔哲学中的人类，我就不想在黑格尔的哲学原理上徘徊，但是在谈论主人和奴隶之前，我还应该表明，黑格尔的哲学是奠基在否定性之上的，这种否定性，在精神领域，总是将人类和自然相互对立起来。否定性是行为的原则，或更恰当的说法是，行为即否定性，否定性即行为。首先，人类将一个反常的"纯粹的、个人的自我"作为一个对手引入自然中，人类以此来反对自然。这种"纯粹的个人化的自我"出现在自然的核心，犹如光出现在夜晚；也如同秘密出现在事物的外表中--这些事物本身并不能培育出丰富的辨证对立。
这种秘密是死亡之秘密，这种"纯粹的个人化的自我"使这种死亡的濒临趋势和自然的稳定形态这二者对立起来，前者一开始就是其形象的深刻意义。但是对自然的否定不单单是在死亡意识中赋予的--所以，当我坚持认为大多数的人类形式是在对血的献祭的沉思中被赋予的时候，我可以说，这种否定以一种真正的方式改变了自然。这个自然为劳作所创造。个人存在的行为开始了，它改变了世界，并且创造了全部的人类世界--这个世界既依赖自然，但又和自然相抗争。
而且，在黑格尔看来，行为并不是在劳作中直接赋予的。行为首先是在主人为承认而作的斗争中被赋予的，这是纯粹声望的斗争，本质上是同死亡所作的斗争。而且，对黑格尔来说，它还是主人的否定性（将其死亡意识）显现给人类的形式。这样，死亡的否定性和劳作的否定性就密切相关。
我打算谈及统治者的相关形式，从而将这种同死亡所作的斗争作一番个人解释，这种斗争也是主人辩证法的最基本主题。主人的态度隐含着主权：死亡之冒险即是它的结果，这种冒险毫无生物原因地被接受了。作斗争--它并不将动物的需求满足作为对象--就其自身而言就是统治；它表达主权。现在，每个人最初都是统治者，但是这种主权严格说来是动物世界的主权。如果他不和他的对手作生死斗争，那么，他的主权就不会得到承认，也就像不存在似的。这就是狐狸或者黑鸟的主权。力量并不能进入其中，因为逃避危险这一事实导致不了长久的奴役。动物的主权是不会发生变化的。但人的主权则使其他人在他面前屈服，它不是狐狸的主权，黑鸟也决不会服从于狐狸。这一点在以下事实中尤其真实：在为纯粹声望而斗争的过程中，将其敌人杀死的人毕竟什么也没有得到，因为一个死人不可能承认杀死他的人。而要取得这种承认，他就必须将对方陷入奴隶状态。
从这种观点看，人被分成两个阶级：统治者阶级和奴隶阶级，黑格尔称前者为主人，后者服务于前者。
最初，奴隶的主人似乎达到了他的目的。实际上，奴隶将一切奴役承担在自己身上，他们免除了主人的操心和初始性活动，而他只需满足他的动物性需要。这里，我将介绍一种个人性评述：在拥有奴隶之前，人只有一种有限的主权。统治者最终不得不将他的生活分成两部分：一种是绝对的统治生活，另一种是积极主动的统治生活，后者服从于动物需要。奴隶使统治者解放了积极主动生活的那一部分，但是这种解放自有其对应物。
在拥有奴隶的主人的生活中，统治要素表现在为纯粹声望而作的斗争中，它们也不再是纯粹的统治：它有两个方面。一方面，斗争取得了某种有用性行为的形式和价值；另一方面，这些有用性行为总是转向了超越功用性--这种功用性是在声望意义上的--的目的。无论如何，权力是在统治者手上形成的。因此，主权不再是它在战争中的无权力之美（powerless beauty），在战争中，最初它只知道如何杀戮。
主权的这两个一度陈腐的形式，宗教主权和军事主权，对这种区分作出了回应。军事主权并不一定带来好处，它同样可能有一些缺陷，通过这些缺陷，它甚至能以一种极其严酷的方式表明这一事实：人类的主权表达出一种对死亡的熟悉：正是在这种处境逻辑中，国王才被指明为祭献的牺牲品，如同我们在下一段将会看到的，军事统治者献身于死之王国，但是，通过行动，他进入了权力扩充之路。设想这种同质性的、二者之间没有对抗的严格的同盟形式，是没有道理的，但是可以设想一个原则。首先存在着一个宗教主权，在此，统治者是诉求的对象，但这种诉求并不取决于统治者的所作所为，统治者仅仅因为他的存在而是统治者。但是，一旦统治者同纯粹的主权相分离，并将自己献身于战争事业，从衰弱无能通向权力颠峰，那么，一个军事上的强权统治者，通过提出一个替代性的牺牲品，就有拒绝献祭的自由。说这就是事情发生的情况是不可能的，但是相信它不是罕见的，而且这种转变准确地暴露了从纯粹宗教世界向军事世界的的转换原则，则是合情合理的。在军事世界，真正的力量活动，人们的所作所为，就发生在已然存在的宗教 法律 旁边。
对被征服的敌手进行奴役是斗争的目的，从这一刻起，主权的衰退就必然存在。国王行使权力，而且，不是通过他的身份，也无须主动行动，只是通过他的所为而使自己被人承认。国王因为他的权力，进入了这样的道路中：行动确确实实产生效果，而且不再是为了纯粹的声望。但是，如果他不再简单地是宗教国王的"无权之美"，他仍旧是毫不退缩，无所畏惧地直面死亡的英雄。他既不回避说"这是虚无"，也不说"这是虚假的"，相反，他在其出场中花费时间，而且，正是他所体现出来的否定性才无穷无尽创造了他内心中的人的存在、才鄙视死之本能，因为对死的鄙视是一种荣耀。
王权现象学考虑到了黑格尔可能还不了解的极其丰富的整体形式。一旦它取决于这些知之甚少的事实，它似乎就是观察事物的冒险方式。不过，在我看来，我们经历过王权体制在宗教无权性和军事主权之间的持续摆动。
2奴隶和劳作
对于黑格尔来说，奴隶不仅仅是古代 社会 的奴隶，也即是说，不单单是个人的所有物。这个词更多是指那种不能随心所欲的行动的人：他的行为、他的工作、他工作的产品都属于他人。
但是黑格尔首当其冲地通过与死亡的关系来介定奴隶。主人的突出特征就是生命的冒险。较之奴役而言，主人更愿意选择死亡。奴隶不愿意死，同主人的操纵方式完全一样，他的被奴役也是他真实的自由选择的结果。
一旦面临死亡，奴隶就会退却。他总是在 自然 存在的层面，也即是动物的层面存在着。动物也是这样，面临死亡就会退却。但正是因为他屈从于自然效应，缺乏必要的力量使自己变成人，他才发现，较之主人而言，他可以更好地在其内心实现人类可能性的各种后果。主人和自身保持着同一性，然而奴隶却通过劳作这一事实来改变自己。科热夫说："主人迫使奴隶劳作，奴隶在劳作中使自己成为自然的主人。而后，仅仅因为一开始他成为自然的奴隶，他又变成主人的奴隶。由于接受了保存本能，奴隶就和这种本能相关，并服从于这种本能法则。奴隶在劳作中变成了自然的主人，他也就此从他的自然和本能中解放出来。这种本能使他和自然相关（并使他成为主人的奴隶。通过将奴隶从自然中解放出来），劳作也使奴隶从自身中、从作为一个奴隶的自然中解放出来。劳作使奴隶从主人那里得以解放。"
实际上，在主人面前终有一死的焦虑--这即是奴役的起源--既是奴隶在胜过他的主人面前的自卑表现，也是对主人贫困的模糊理解--这个主人因为一个并不令人羡慕的结局而冒着生命的风险。主人拒绝既定的条件，超越这些条件，尽管他们愿意选择死亡而不是接受保存本能，但仍旧是主人而非奴隶进入了有限而确定的生活中。主人可随意支使奴隶劳作，实际上，他可以比以前更能对自然产生 影响 。但是，他对自然产生影响只能通过奴隶的中介。他自己改变不了世界，因为他过于"固定"在他的控制能力中。
这样，军事主人在其内心深处保持着修道士的深深的无助感。主权实际上改变不了什么，如果它有改变的欲望的话，那就不是纯粹的主权。相反，因为奴隶不能真正接受它的条件--他总是对既存物完全否定，不论这个既存物是自己（他的处境），还是自然--他才有真正的权力。主人阶层的衰退表象使我先前提到的惰性精神更为明显：结果，那些行为灵巧的人们似乎屈从于这些"无价值的存在者"，实际上，商人和机械工从奴性精神那里继承了这样一个信念：屈从于生物目的的行为（与"纯粹声望"相比）具有更大的重要性。
黑格尔说："如同主人将其根本性现实表现为他想成为的形象的反面一样，奴役自身也--可以这样设想它--以一种直接的方式变成了它实际的反面。就其是一种被压抑的意识而言，奴役自身也以一种变成真正自主的方式穿透了自身、颠倒了和伪造了自身。"
就此，科热夫说："未被分隔开的绝对自由的人，对于他的存在感到确实而完全的满意，这种满意成全了他。这个人就会是一个’克服’了其奴役的奴隶…… 历史 就是劳作奴隶的历史。"接着："未来和历史因此属于……劳作的奴隶……如果死亡的痛苦--对奴隶来说，它是由战斗的主人体现出来的--是历史进步的必要条件，那么正是奴隶的劳作才独自认识到了和完成了这一点。"
在强制性的劳作过程中，奴隶实际上和产品分离了，他不能消费产品，只有主人才能消费它们。通过劳作，奴隶压抑自己的欲望，他以这种方式塑造自己（ 教育 自己）。根据同样的方式，主人毁坏--消费--产品。奴隶不能自我毁坏，相反，他创造了他的劳作对象："通过劳作，他改变了事物，由此，他延缓了对事物的毁坏，并使之用来消费。他通过改变自己、教育自己来改变事物。"同欲望的对象分离开来就不同于动物的态度（如狗对骨头的态度），在这种分离中出现的是痛苦，至少是直接的痛苦：因为痛苦被还原到了欲望被压抑的程度。
在这一段中，我如此紧密地遵循着黑格尔和科热夫，有时也自问这些被描述的连续性环节是否是最令人满意的。这些怀疑并不对基本观点产生影响，它只触及到一系列环节的出现。我们是从如下事实现象学式地认识到这一环节的出现的：这一事实在我们心中消失了很长一段时间，它已经在那儿被克服了。这些怀疑被辨证地保存着（在升华的意义上）。
从个人的角度而言，我发现，要忘却奴役之前的劳作是很困难的。《现象学》描述过形式的展开，有关这种形式展开的最怪诞的事情可能与没有恰当地理解人的存在有关。人的存在在先，将失败者规约为奴隶在后。在某种意义上，下述这一点并不具有根本的重要性：人们可以轻易地同意这一事实：历史要求一种内心戏剧（首先它可以被设想出来）"将自我外在化"，将对抗性的反对态度置于人们的心中和不同特征的范畴中。但是如果戏剧不能内化在某个单独个人的意识中，黑格尔就不可能描述 发展 着的一切。这并不是说它起初就是内在的，就像那些通过描述古代社会而滋生出来的人们更愿意相信的：在任何情况下，都不是人类学家的论据使我们得以建立一个必须接近历史序列的逻辑系列。我相信，这种对立是真实的：意识所保存着的一系列显像，其逻辑构造比重构的辩论更为重要，后者来自碎片 科学 的数据。无论如何，我倾向于认为人类实际上与死亡密切相关，人类在劳作（构筑了一个非自然的世界，并且部分地使自己因为种种原因而从工作的焦虑中解放出来）。与生产对象保持的间距--这个间距在生产产品的人那里形成了，他们不能直接消费（毁坏）它（而且以这种方式在塑造自己的过程中形成了这种间距）--可能是禁令的效果，这些禁令先于主人的控制，它们是纯宗教性的禁令。或许，人类同动物区分开来，变成这样子，他所经历的线路并非黑格尔所描述的那样。它是否将这种谦恭变化的环节同那些大写的历史环节连接起来，并不重要。这个大写的历史就其完全展开而言，可以同一颗树高耸在环绕它的植物之上的方式相提并论。
我提出来的观点无疑需要更详细的阐明。我只打算提到我的推测会产生什么结局。人可以在同一个个体（或每个个体）那里经历主人和奴隶的片刻状态。黑格尔对空间进行了区分，这或许是为时间的区分作的一种准备，这种区分在时间中也形成了。这即是古典意义上的区分：神圣时间和亵渎时间。亵渎时间和神圣时间的关系，就是奴隶和主人的关系。人们在亵渎时间里工作，并且确保动物需求的满足，同时又将这样的资源聚积起来--这些资源将毁坏掉（神圣时间）巨大的节日耗费。但是，从时间到空间的转变暗示着一个逆转：在时间性的区分中，清晰的对立是稳固性的一个要素（无疑也是临时性的）。在空间区分中，主人和奴隶的对立宣布了历史的不稳性：主人是其所非，非其所是。他不可能有自主的"神圣时间"，他甚至将亵渎时间的活动--在此，人们的行为总带有目的--插入到神圣存在中。主人的存在，由于这种存在的持续性，它将一个对抗性要素导入到瞬刻性的"神圣时间"中，在这种瞬刻性的"神圣时间"中，未来不再被考虑，资源被销毁，献身被毁坏和废弃：这不再是什么样的存在者 问题 ，相反，它"绝对是在死亡中"，"其目的就是（在毁灭和废弃中的）死亡"。主人身上的个人性要素加剧了扩张权力的欲望，而且，一场适宜的战争，其结果，比起献祭的结果，甚至看起来是有益的结果，更加牢固。
即使我们承认人类有可能不加掩饰地否定自身的动物性，人们还是可以看到，在黑格尔描述的历史活动中，没有什么东西从根本上发生变化。奴隶的形成、他想恢复（以斯多葛主义或怀疑主义）虚幻主权的徒劳努力、他的内疚、他对个人和永恒（超验和拟人的）上帝的弃绝和推延，他对统治者生活的乡愁、给自然世界赋予真理的劳作、最后是人们彼此之间的认同（在普遍的和同质性的国家层面，也即是无阶级性的社会层面），总之，所有这一切的历史发展，其表现活动总是受制于一种总体性意识--这种总体性意识包括了这种历史发展以及总体性的真相 内容 。很难看出黑格尔的这种对人类和世界的描述，对主体和客体的描述如何能根本性地被改变。这种描述以一种貌似有理的秩序被提出来，在此，能够普遍性地扩展到人类行为、思想和话语上的可能性得以形成。在这种秩序可以被公开质疑的那些方面，怀疑的成分似乎无足轻重，而且它还能使我们更加渴望那些不存在怀疑成分的东西。于是，黑格尔论述的中心观点决不能被辩驳：因此，在这方面，人们一开始以别样的方式所作的思考便是草率的，是对整体的明显误解。科热夫的一个短句子就表达了这种观点："历史进程，人的存在的历史形成，因此就是作为劳作者的奴隶的劳作，而非尚武者的主人的劳作。可以肯定的是，没有主人，就不存在历史。但是，这仅仅是因为，没有主人就不会有奴隶，也就不会有劳作。"人类有必要了解自身，这一根本性事情曾经被更为残酷（和更为狡猾）地表达过吗？
通过暴力（也通过准确的劳作活动）来思考的大写历史的所有事情都是封闭性的，如果我们根据黑格尔的观点，想象这种封闭发生在这样一个地方--在这样一个地方，自然存在变成了人，并且当它知道死亡为何物时，它也了解了人--那么，所有留给我们的东西就是保持沉默。实际上，在一切最终有可能形成的事情的极至处的话语将任何倾听它的人都置于夜晚的空洞中：在此，风的厚度阻止我们倾听自己讲话。
在此，一个不可避免的失望出现了。这种失望从根本上来说是在死亡中寻求存在秘密的人的失望，由于他既不能认知也不能停止生存，他什么也没有发现，只好满足于一种景观。我可以想象和描述一种话语的圆满完成，这种话语如此之完美，以至于其他的历史发展毫无意义，没有什么能被认知到，我们只能陷入一种遗憾中：对话语的终点留下的虚空性的遗憾。但是，在此，我们抵达了黑格尔主义的终极问题。这种想象的最终时刻暗示了一种总体性观点：在此，所有的构成性要素密不可分，结果，它使每一个要素抵达了死亡触摸它的时刻，不仅如此，这种总体性还将每一个要素的真理从死亡对它们的吸附中拉出来。但是，对总体性的这种思考实际上是不可能的。和对死亡的理解一样，它超出了我们的理解力。
我正是以这种方式来介绍" 历史 的终结"这一假设。黑格尔的论断有意义只是建立在圆满性之上的，而且，它也只是在历史本身、在每一件事情都完成的那一时刻才完成的。因为，不如此的话，历史还将继续，其他的事情还需被言说。黑格尔论断的连贯性，甚至它的可能性就会受到质疑。
无疑，历史的终结可以以几种方式发生。无论它以哪种方式发生，在我看来，由于我们不能经历那个终结，我们便想象在经历这种终结，我们为了这个目的充满诡计地描述这个终结，这都是不可避免的，如果不是合理的话。这和想象一个人自身的死亡一样疯狂……这么说甚至是合法的："由于历史已然完结了，永远完结了，没有人愿意再谈一遍。"补充一句甚至也是有效的："或许那时甚至没有人会了解它，这样，我们需要对它作出预先的考虑。"
同样地，在两个喜剧之间仍旧存在着差异。死亡本身是肯定的，但历史的终结并不一定。就此，在这方面，我们对那些想象自己即将死亡的人能不问心无愧吗？在我的心中，这是令人遗憾的。首先，根据"历史将要终结"这一论断来证实--即便它可以被证明--这种必然性是不可接受的；更不用说，是否有必要天真地说历史已经完结了。实际上，历史可能趋于终结这个观点在大多数人看来都是愚蠢的。反对它的论断可能是虚弱无力的。这几乎像是在谈论一座山或一间房子：它总是在那儿，为什么它要消失呢？不过，历史真的开始了……
现在，我准备给这些奇怪的字词"历史的终结"赋予某种恰当的意义。它意味着从现在开始，没有什么新东西会出现，至少没有什么真正的新东西会出现。没有什么东西能丰富各种形式的存在形态。战争或宫廷政变并不能证明历史还在继续。无论在什么样的情况下，一个出人意料的预期--如果我表明了它的话--都会激起类似死亡的反应。我可以这样谈论它："这是虚无"或"这是假的"。我甚至会"从终结点充满恐惧地反跳回来"。我能平等地沉思什么东西死了，能忍受死亡的劳作。从这个观点看，我将从绝对的分裂中得出一个真理，这个真理在表面上宣布它将消失……
在任何情况下，历史的死亡就是我的死亡，也是作为个体的我的死亡。这岂不是二度死亡？历史的持久存在也使我得以存活，除了以一种伪善的方式外，我从不对此发出嘲笑。
但是，我知道人类是否定，是否定性的严格形式，或者就是虚无。如果现成物毫无创造性反叛地被接受，那么，接受它的所有这些存在者还会是人吗？对自己深感满意，没有变化，同自己保持一致--他们岂不是在寻求动物的特征，取消人的特征？
在这方面，科热夫简单地作了陈述："在历史终结处，人的消失……不是一个宇宙灾难： 自然 世界仍旧永恒地保持着它的原样。同样地，这也不是一个生物性的灾难：人类仍像动物一样地存活着，后者同自然、同既定的存在物保持和谐一致。严格地说，消失的是大写的人，换句话说，消失的是对现成物或者错误进行否定的行为，或者，更概括地说，是同客体相对抗的主体。实际上，人类时间或历史的终结，换句话说，严格意义上的人类，或者说自由和历史的个体，他们的明确毁灭，都十分简单地表明了行为的终结。在此，行为是最强烈意义上的行为。就其实践意义而言，这就意味着战争和血腥革命的消失。它也意味着 哲学 的消失，因为人类不再进行根本的变革，由于他对世界的认知和对自我的认知，也不再有什么理由去改变（真实的）原则。但是，其他的事情还可以无限地继续： 艺术 、爱情、游戏等等，简言之，一切令人愉快的东西还将继续。且让我们再来回忆一下，黑格尔的这个主题，在众多别的主题之中，独独被马克思所采纳。在严格意义上的历史中，人们（阶级）为了获得承认而彼此斗争，在劳作中同自然作斗争，这种历史就是马克思所称之的’必然性王国’，超越了这个’必然性王国’就是’自由王国’，在这个自由王国中，人们（毫无保留地互相认同）不再进行斗争，尽可能少地劳作（自然被明确地驯服了，也即是说，它和人类相处融洽）。"
在别的地方，科热夫写道："在普遍和同质性的国家中，没有什么东西发生变化。不再有历史了，未来就是已然存在的过去，那里的生命纯然是生物性的。因此，也不再有严格意义上的人们。人（精神），在历史性的人明确终结了之后，只是在书本中寻求安慰。" 如果我记下这些奇怪的文本--在这些文本中，词本身似乎被死亡所吸引--的话，就不仅仅是为它的 内容 进行辩护，而是为了更好地定位黑格尔的哲学。科热夫的文本是专横霸道的，它的活动是严酷苛刻的。它不是抚慰的调和的。显然，要使它变得柔和，就要掏空它的内容。黑格尔的哲学肯定是死亡哲学。就本意而言，科热夫严格赞同行为的否定性大潮，这种赞同将限度和死亡作为行为的标记。听听科热夫，就很容易想象死亡本身说着自然的、锋利的语言，它被一种难以平息的活动所激发。他的语词同时充斥着死亡的无助和无所不能。在人性所思考的虚无将不会化成尘埃，也不会溃散的地方，一种破坏性的活动还剩下什么？科热夫着重强调了黑格尔的隐秘不满，并以一种吉利的方式从这种不满当中推论出了哲人所谓的满意，即一种挫折，这种挫折肯定是自愿的，但也是绝对的和决定性的。而且，除了黑格尔式的总体性中的启示之外，这是什么？--这种总体性是大毁灭的总体性，人们在时间的破坏中面对着这种大毁灭。时间使所有的事物都消逝殆尽，从这种时间来看，时间本身在它无尽的消失中消逝了。
尽管存在着主导性的思考方式，现在我还是将历史的终结设想为一个平静的真理，一个已然确定的真理。
它的基本条件是清楚的。它仅仅是人们通往同质性 社会 的道路；人们彼此对抗，并且不断地发现了人的不同形态，这一过程终结了。
在历史的展开过程中，有一个人群不同于那些一直是静止的永恒不变的人们。人之所以是动物的对立面，就是因为数世纪以来动物一直保持不变，而人总是在变成他者，人是一种不断地偏离自身的动物种类：他是历史性的动物。动物没有，或者说，不再有历史。当人不再变化，并以这种方式不再偏离自身时，人的历史也就终结了。
这样的时刻很容易被辨认出来：一方面，人们是他们存在的看护者，尤其是这样一种差异的看护者--这种差异使他们彼此区分开来、赋予他们作为人的感觉。和那些改变这个世界的人们相比，如果他们仅仅关心如何压制人们之间的差异--这种差异的意义就在于阶级区分--那么，就不会有进一步的历史，或者，正在发生的历史部分是终极性的。
在这样的条件下，很清楚，双方的斗争真正是为了人类而发生的。看护者们不是每一个 时代 的看护者，他们不是纯粹地表达过去时代的惯性，而是表达人类永不停息地改变自身的意志、人类总是在差异中来体现自己的意志。另一方面， 现代 的革命者同过去时代的革命者并不相同。过去的革命者自己要忍受着新人的到来（像自由知识分子或浪漫诗人），这些新人创造着新的差异。或者，如果这是与一个新人有关的 问题 ，它要表明的唯一创新就是整个地校正人性，直至某个完满的结局点。很容易就能弄清楚这个校正的终点是什么。这是一个文化问题，无疑，它对差异性的程度非常敏感，但是根据这种方式，这些差异性程度只有量的重要性而不能创造质的差异。技术文化对这种基本的同质性组织作出了回应、对那些以各种方式来体现这种同质性的相互理解的人们作出了回应。工程师了解的，工人并不了解，但是工程师的知识的价值并不能使他忽视，就像一个超现实主义作家的兴趣肯定会被他忽视一样。这与某个范围内的高级价值无关，也与对某个非旨趣性价值的系统性轻视无关。它只是这样一个问题：它鼓动那些使人们结为一体的东西，压制那些使人们彼此分离的东西。对人类来说，它将那个活动逆转过来--这个活动将它引至了那个终点。此后，每个人都在自己身上看到了人性，在使他和别人完全相同的那些东西身上看到了人性。尽管我们常常将我们的价值附在那些使我们和他们区分开来的东西上面。
这并不是认为存在着一种要探究人性内容的欲望--人性是通过将自己从一个特性提升到另一个特性才获得它的内容的。它只是认为人们都不再寻求新的特性了。但是这也意味着，人们之成为人，就不再同先前既定的人性判然有别。总之，有一种东西使我们成为令人失望的、我们仍旧所是的奇特事物，这种东西即便不是转让给了自然的永恒存在，它也转让给了自然的动物存在。这种动物对自然的支配，不是通过对自然的否定来进行的，因为它会被完全地整合进自然之中。
结果就是，在那里，在一切方面都出现了更为压抑的东西，没有人愿意直接面对它们。其意义是可辨认的但从没有被辨认出来。但是，今天的地球上盛行着巨大的不安。
对我们来说，尽管可对一切置之不理，但很难不返回到习惯性思想中。但是，在某个片刻，有一个机会，在世界进入死亡的时刻，赋予了我们，使我们去认知这个世界--这个世界除了掩盖其意义外，从来没有向我们暴露它的未经证实的表现形式。我们以一种快捷的方式辨认出了这种意义，这种意义明确出现在那里仅仅是为了将自己解散到确实的沉默中。不过这仍旧是对那个邀请作出回应的一个机会：但是，如果它是一个如此之崇高和完美的圆满结局的话--或许我们多少世纪以来一直在期待如此人性的颠峰--这就是个令人失望的机会。像这样的颠峰--其中，眼睛可能睁开地看着最后的姗姗来迟的展示--至少会让我经历一番虚弱的激动。我不能希望在其中获取快感，即使我将一个事件转变成了一个景观--这个事件的功能恰恰不再是宣布精彩的事情--我也不能这么做。在我的期望实现的那一天，所有的眼睛可能都会闭上，就像所有行刑者都不可避免地对死亡视而不见一样。但是，仍旧存在着一种时间从习惯性思想中涌现，我也能够事先将自我交付给这个景观，这个景观只能永远地通过紧闭的双眼来看待。但是我仍旧能看见这个景观，在我睁开的双眼面前，这个景观是非凡的就如同它是伤悲的一样。
在我看来，这种想象对于这样一种结局来说，并没有充分的理由。以我们自己的方式来描述一个精确的命运肯定会更有吸引力。这种预先的思索只能是学术性的。我们需要将自己限定在对事件经历历史的描述上。但是，我们可以以几种方式走得更近。这些方式在人的心中唤醒了欲望，使欲望存在着，并直接面对着它。这些最终的反应无可争辩地是荒唐的，但对某些人来说，它们可能从没有被"介意"过，对另一些人来说，它们有时又可能是"更加妙不可言的"的东西。
编辑。 我将自己定位在时间的进化中，就能构想大量的生活 问题 。在这些众多问题中，我逗留于这一事实：当它在这个问题的核心中发挥作用时，人类必须"创造"它的生存，但创造的东西总是（或几乎总是）比生存所需的东西要多。
就自身而言， 自然 总是创造了比全部生物所需量还多的物质。对于那些劫掠性的、比同等动物更需要繁重食物的动物来说，这是一种 经济 意义。一切都像慢镜头式的烟花爆炸那样发生了。在这种爆炸中，生和死的蔓藤在繁殖，但自然决不再停止延长（或强化）它的爆炸活动。如果我们将死亡本身设想为一种挥霍，那么自然中的一切都是挥霍。一切都是挥霍和过剩。无疑，在所有的动物中，人具有最为奢侈的生活。在这方面，很明显地存在着一个摆动。根据某种通常方式，如果一个动物种类饱享了资源，就会有丰富的东西来满足它激增的生殖。当然，物种的增加很快就能达到饱和点，超出了这个饱和点，我们便看到个体的资源分额就会逐渐减少。不仅如此，在这方面，劫掠者还介入进来了：它吃掉了一些动物。就此，幸存者并不缺乏什么，它的不明确增长将会导致贫穷。我已指出，劫掠者的经济意义是和它食物的奢华性质紧密相关的。在某种意义上，如果劫掠者是一个食草动物，为了在生命中喂养自己，它就会利用大量的本该是喂养它的牺牲品的草，这些草实际上超出了它的所需。以牛为食物的一头狮子，将大量的草吸收为食品，这些草远远地超过了一头牛的所需量。但是，它并不会破坏草的叶片。如果它的物种增长很快，它就应该阻止这种趋势，但事实并非如此。效应的循环非常复杂，也确有必要说很难建立它的准确原则。但是简要地回忆一下数据，就会揭示出从丰富性到物种增长的变形危险（非意义），增长压制了丰富性。需要经济地考虑的就是保持增长和压抑性消费之间的摆动，作为结果，这就不会有均衡的增长。
就人类自身而言，增长确实促进了资源的 发展 ，但这只是在尚未 应用 的技术可能性的发展上才是真实的。不过，还是存在一些饱和点。但这表明增长有两种形式。基本增长是物种增长，它和个体数量有关，它也有利于第二种增长形式，即某个 社会 操纵的生产方式的形式。从 理论 上来说，这第二种增长可能是无限的并且不存在什么障碍。不过在 工业 生产中如同动物增长一样，也存在着一个饱和点。这个饱和点处在一个既定时空中的某一点上，它就存在于工业生产本身之内。即便这出现在一个理性的、普遍的和社会主义国家内，我们依然有必要考虑一个特殊事实：与生产性努力密切相关的产品的满足。另外，过量的工业生产既表明了过量的动物增长，也表明了福利水准的降低。
如果我们和黑格尔一道认为，大写的 历史 （也即是人类）始于为纯粹的声望而作的斗争，也即是为承认而作的斗争，那么，在人的存在的根基处就存在着一个选择问题，这个问题应该被承认。这是这两者之间的选择：一方面，是非生产性消费；另一方面，是为了权力和数量的增长而对资源的使用。争取声望的斗争，其最初的选择表明了非生产性消费的特权，但是这没有它起初看上去那样清晰。只是在外表上存在着单方面选择。实际上，它有一个双重活动。对增长的关注从未停止出现过，但是对辉煌的生活的关注也是如此。我们将会发现，人的真实选择具有双重性。
第一个解决答案可以在奴隶和主人之间的双重活动的分配中找到。人有意地拒绝使自己过分关注增长，对增长的关注从人类的角度来说就暗示着现在要屈从于未来，但人公开地不希望这样。惟独奴隶必须使它的现在服从于主人的未来。从这点着手就意味着，缺乏自由这个意义上的奴性使自身关注未来：自由在瞬间就肯定了主权或者神圣的生活。
不言而喻，这些基础不仅仅脆弱，而且还具有欺骗性。主人的双重性从一开始就是清楚的。主人迅速地对奴隶发出了命令，一旦到这种程度，他就是在行动而不是作为统治者而存在着，是主人而非奴隶决定了奴隶的行为，这些奴性行为是主人的行为。
但是主人对此作了否定。由于持续地犯罪，他伪善地从初次犯罪（即对自然的否定）中解脱了自己。他对另一些人，即奴隶进行了否定，就像他对自然作的否定一样。如果他看上去只认同奢侈消费的话，那他是在撒谎。他对他的穷困感到害羞，这不仅仅是奴隶的穷困，而是他自己的穷困。因为奴隶的所作所为是不由自主的，他并不是自觉自愿地拥有奴性。同样如此，实际上，主人也根本不是自觉自愿地具有主权。根据主人的看法，因为奴性思虑，奴隶才遭到贬低。确实，奴隶由于在死亡和奴役之间选择了奴役，他就贬低了自己，并将自己置于动物生命的层面上。但是，审慎小心并非他的真实。主人将奴隶并不具备的审慎死活灌注给被贬低的奴隶。从一开始，奴隶就被贬低了。很容易地就可以将奴隶和与审慎有关的贬低联系起来（即便只有主人知道如何预见）。
不过，奴隶的劳作，就统治者对财富的使用而言，是一个成就。在我正谈论的波动中，它确信人类生命是一个非生产性的优势生物种类。但是，最终，奴隶承担了这种主人为之羞愧的审慎奴性，他最开始承担这种奴性是不由自主的，但后来并不感到羞愧，而且在世俗活动中，在漫长的旅程中，他获得了真正的权力。主人因为对奴性感到羞愧，他就得不到奴隶得到的东西。最终，奴隶能够自由地使可得到的资源服从于未来可预见的结果。他遵循这些原则，但首先不 影响 既定的秩序。资本家将资源用于生产手段的增长，但并不改变以阶级分化为基础的世上的一切，这些阶级是彼此对立的。而资本家则否定了两个阶级之间的质的差异，这是他的原则。但是，这是对"管理行为"的回避：管理行为仍旧是非生产性行为的一部分。就其本质而言，工业实际上是一个功用性世界，它也是个只限于量的差异的同质性世界。但是，功用性只限于雇主的功用性。通常，雇主认为在对财富的铺张使用方面，同勋爵进行竞争是正确的，是有用的。
在某种意义上，这对于增长是一个限制，但只是在表面上如此。这个限制主要出现在这样一个事实中：要保证活命（这不是牢靠的保证，而是根据习俗的保证），一个可观的生产部分不得不在非生产性行为的形式下被挥霍掉。另外，这种过量增长的效果会以一种压抑的方式被感觉到。它不是这样一个问题：使非生产性的产品来促进更为快速的积累。在一个奴隶世界里，有必要通过保存它来否定它，有必要赋予它以一种奴隶形式。这个过量获取的财富，需要以增加工人生活水准的形式，从一个明显的不平等分配过度到某种同质性分配。奢华以商品的形式被压抑和升华了。
这覆盖了当前历史进程的基本要点。然而，在这方面，杰出的非生产性使用甚至超过了战争的耗费。战争看上去同任何均等活动相反，实际上，它可能是这样一个活动的最终爆发--这个活动常常扩张到最后的以热量为标志的闪光，当它消失时它就扩散了，在此，差异性和强度都被抹去了。的确，战争的功能是混合机器。它们可以在相反的意义上使人性倒退，但是，即便如此，这仍旧不能宣告这样一个 时代 的来临：人性在这个活动中将会发现五个世纪以来它所独有的征服精神。
这里面没有什么可遗憾的东西。毫无疑问，这种精神是从不满中涌现的。直至今天，某种不满意的人类还携带着这种征服。此外，在 目前 ，这是一个更为深刻的批判方面的问题。今天，人类可能正处在这样一个点上：推动它前行的活动将它解放出来。或许它已经自由了。这就可以真正地解释，为什么人类可以前所未有地被体验为一种否定性力量，体验为一个将展开的世界悬置起来、对世界进行反思的要素--人类思考世界是因为在一段时间内它打碎了世界，但这个世界证明了人类无力打碎它。如果表面上世界确实破碎了，那这只是反映了一个幻觉，因为人类没有打碎世界。事实上，人类对世界进行反思的方式仅仅是通过从世界那里接受了死亡。在我们是统治者的时候，主权摆脱了我们（我们也清楚，如果它还维持着的话，主权不再是其原样……）。我们说了世界是什么，但是我们的沉默不可能扰乱长久的沉默。我们所具备的知识的意义从我们身边悄然逝去，除此之外，我们一无所知。
