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一
在后殖民批评意义上大量论述中国文论的“失语”并引起国内学术界普遍关注与讨论的,是
这篇文章还把“五四”的激进反传统与“文革”时期的文化大破坏进行类比,认为两者“一脉相承”,都是“偏激心态的大泛滥”,区别只是前者是文化自卑心态,而后者是文化自大心态。这样的类比应该说即使有一点道理也是十分皮相的。首先,我们必须承认,“五四”的激进反传统即使偏激,却是在追求现代的“”、 “科学”、“自由”、“个性解放”,而“文革”却完全相反,是对于民主、自由、个体生命价值与精神独立性的极大践踏。仅仅从所谓“心态”角度把如此价值取向如此巨大的不同运动简单类比、轻易地忽视了两者的根本差异,不能不说是十分轻率的。激进的行为或心态可以有不同的目标也有不同的“革命”对象,我们不能把一个意在推翻专制制度的激进运动与意在镇压民主自由的激进运动等同起来。
在《“话语转换”的继续与重建中国文论话语》[3]一文中,
这篇文章还把“五四”的激进反传统与“文革”时期的文化大破坏进行类比,认为两者“一脉相承”,都是“偏激心态的大泛滥”,区别只是前者是文化自卑心态,而后者是文化自大心态。这样的类比应该说即使有一点道理也是十分皮相的。首先,我们必须承认,“五四”的激进反传统即使偏激,却是在追求现代的“”、 “科学”、“自由”、“个性解放”,而“文革”却完全相反,是对于民主、自由、个体生命价值与精神独立性的极大践踏。仅仅从所谓“心态”角度把如此价值取向如此巨大的不同运动简单类比、轻易地忽视了两者的根本差异,不能不说是十分轻率的。激进的行为或心态可以有不同的目标也有不同的“革命”对象,我们不能把一个意在推翻专制制度的激进运动与意在镇压民主自由的激进运动等同起来。
在《“话语转换”的继续与重建中国文论话语》[3]一文中,
在曹顺庆与李思屈合作的《重建中国文论话语的基本路径及其方法》[4]和《再论重建中国文论话语》中[5],我发现他们论述“失语”与“重建”问题的思路有了一定变化:开始立足于中国的现实而不是传统来思考文论转换的问题,并对于原先的观点进行了一定的修正。他们虽然认为中国文论中断了传统,但又指出传统中断的内在学理原因在于“传统的学术话语没有能够随着时代生活的发展变化而及时得到创造性的转换,因而在新的时代条件下失去了精神创造能力,活的话语蜕变为死的古董,传统精神的承传和创新也就失去了必要的手段,这就是当今文论的严重‘失语症’”。[5]这段话重要性在于:不再只局限在中西的框架中寻找“失语”的原因而且兼顾到了古今。中国文论的“失语”似乎是时间问题而不只是空间问题。这应该说把问题推进了一步,即认识到中国古代文论已经与我们的当代生活脱节,“如果不经过必要的转换,就不足以担当言说我们丰富复杂的人生体验的任务,这是我们必须正视的基本事实”。[5]值得注意的是:这里作者的立场明显地由原先的传统文化本位转化为了民族存在本位,承认古代文论的原来形态不能言说当代人的存在。这样,问题的要害就是:中国的文论
如何对我们当今的生存状态说话?由于在中国的特殊语境中,古今问题常常是与中西问题纠缠在一起的,
在这两篇文章中作者还提出了在中西文论的对话中进行传统文论的现代转换的问题。在《重建中国文论话语的基本路径及其方法》中,作者认为中国古代文论只有在与西方文论的“平等对话”中才能实现“现代转化”。所以,如果说曹顺庆的多数文章都在强调中西方文论的差异与不可通约性,那么,这篇文章却重在论证相通性与对话可能性。但“平等对话”之说已成老生常谈,问题是如何实施对话?对话的基础的什么?由于作者原先一直认定中国与西方的文论差异甚大乃至不可通约,所以对话的基础或前提就非常重要。在此文中,作者提出的理由是:中西方文论尽管在言说方式上存在重大的差异,但是“话语所指涉的对象和话语的功能是大体相同的。”这里的问题很多。中国文论的“对象”与“功能”与西方文论相同么?中国的什么文论?古代文论还是现代文论?西方的什么文论?古代的还是现代的?我认为,文章有一个未加充分反思的假设是:古今中外的文论具有一个共同的对象也有共同的功能。这是一个本质主义的界定。世界上不存在抽象的理论,只有具体的文学理论,而具体的文学理论的对象只能是具体的———特定条件与地域中、带有特殊性的文学活动,因而不存在抽象的文章所谓“文学现象”、“艺术”、“人生”的。“文学艺术现象”也好,“人生”也好,都因其具体的与历史环境而带有明显的特殊性与差异性。《重建中国文论话语的
基本路径及其方法》一方面认为中西方的文学理论所扎根的东西方人的“生存样态”和“体验”是不同的,而其作为“人”的“存在论基础上的根源”却是相同的。作者举例说,作为艺术的本质论或艺术与现实的关系论,西方的模仿论、表现论和中国的“虚实相生”论虽然内涵存在差异,却是可以“对话”的,因为它们都是对于艺术与现实的关系的探讨。这样的观点其实早就体现在比较文学中的所谓“平行研究”中。如果内涵不同而只是有共同的论题———“艺术与现实的关系”,这样的“对话”不知道有什么意义。而且把“虚实相生”纳入“艺术与现实”的关系范畴,不是犯了作者一直批评的以西(艺术与现实的关系是西方文论一直谈论的话题)释中(“虚实相生”)的弊端么?而且我以为“艺术与现实的关系”之所以成为西方文论的重要问题,是因为西方有关注认识论的传统,而这个问题在注重的中国中基本上不成为中国文论家的重要关切。我们也许可以在这个意义上对中西方的文论的差异进行“横向的比较”,但是却无助于中国古代文论的“现代转化”。作者随后举出的所谓对话中的“互照”、“互译”、“互释”法也同样存在类似的问题,它搞得不好很可能成为作者自己曾经否定的那种“贴标签”法。①即使是比较成功的“互照”、“互释”,在朱光潜、宗白华等一辈学贯中西的学者那里,早就存在并取得一定成绩(当然也不同程度地存在“以西释中”的问题),如果这就是古代文论的现代转换,那么,“失语”之说就无从谈起。作者自己也承认这点,所以,问题只是在文论“互译”上“以西译中多而以中译西少”,在互释上是“基本上是以西释中,而少有以中释西”。这样,问题被转换成了数量问题而不是性质问题,似乎只要多一点“以中释西”就可以扭转乾坤。这又把中、西方文论对话的艰巨性低估了(在曹的别的文章中则把“对话”之难绝对化为不可能的)。
二
在引起广泛的争论,同时也遭到不少质疑以后,肖薇与支宇发表文章从另外一个理论层面捍卫“失语”与“重建”论。他们的文章《从“知识学”高度再论中国文论的“失语”与“重建”———兼及所谓“后殖义”批评论者》[7]指出,从知识学的层面讲,“失语症”具有“话语学”与“存在论”的双重内涵。“失语症”的批评论者只看到其“后殖民主义”的表层意义,而对其在“知识学”和“存在论”上的内涵则并未有所领悟。文章认为:“失语”论和“重建中国文论话语”论有一个非常重要的理论前提———的知识学问题。“失语症”和“重建论”的倡导者认识到汉语文化的百年来的“现代转型”“不是细节性思想、观念乃至方式的变化,而是中西知识谱系的整体性切换。”这主要表现在“知识质态的变化”和“知识谱系背景的切换”两个方面。其主要含义是,中国文化从“感悟型知识质态”整体切换为分析性的“理念知识形态”。[8]但是肖薇与支宇又认定:中国文论的知识谱系虽然已经被“整体性切换”,但中华在生活方式层面上却并未发生根本性的断裂(中国人的风俗习惯、思维特征和行为方式等仍然有着自己的特殊性)。所以只是在“知识学”或者说“知识质态”的层面上,汉语文化才真正产生了根本性的断裂。中国传统文化从“知识质态”上讲,是一种“感悟型知识形态”,是一种与西方“理念知识”迥然不同的知识形态。它从不像西方“理念知识”一样在现代学科体系的逻辑构架中分门别类地展开,并不以科学理性为基础。紧随中国文化“知识学”转型的必然是汉语文论和诗学相同的“知识学”转型和断裂。在他们看来,汉语文化与诗学的全面“失语”状态,正是上述“知识质态”的整体切换(而不是单个范畴的消失)造成的。这就是所谓“话语学”层面上的“失语”(另外一个是“存在论”层面的“失语”)。在文化对话中,“自身传统话语”或“文化身份”的丧失,也意味着“话语权力”和对话地位的丧失。“话语”与文化对话中的“权力”和“身份”紧密相关,没有自己的“文化身份”也就没有了对话的“话语权力”。这样,从“话语”层面上讲,“失语症”是在中西文化对话中汉语文化对自身“文化身份”的寻找,是在后殖民主义批评语境下对“话语权力”的争夺。
在上述分析中,除了二元对立的逻辑设定与中西对抗的斗争意识表现得非常突出以外,①学理上的问题同样突出:中国古代知识形态(感悟型)的丧失或许是中国古代文论的失语,却不见得是中国当代文论的失语。当代中国文论是否失语的标志不是它是否不同于传统文论,而是它能否言说中国人当今的生存状态,这是
这种“存在论”意义上的“失语”论与“重建”论显然是在努力为“失语”论注入存在的内涵。它把论述言路从民族话语———中国文论在冲击下的失语,引向文化哲学与存在哲学话语———我们的“诗性生活方式”的丧失。如果在 “失语症”的第一重含义即“话语学”层面上,“失语症”尚只是针对世界文化对话中处于弱势的中国文化(只有中国文化才 “失语”),西方文化拥有强大的“话语权力”,它并未“失语”;那么,在“失语症”的第二重内涵即“存在论”上,“失语症”同时也针对西方文化,或者说针对整个现代人,是一个现代性问题。在“存在哲学”看来,西方传统理性形而上学长期以来遗忘了“存在”。这一致命的错误使得他们无法领悟“世界之意义”并通达“本真存在”。从而,汉语文化与诗学发生的由“感悟体验型知识质态”向“理念知识质态”的现代转型,使得它处于与西方传统理性形而上学完全一样的困境。正是在“存在论”意义上,现代汉语文化与西方传统理性形而上学一样处于全面的“失语”状态。这未尝不可以看作是对于“失语”论的一个巧妙的挽救努力。但这里的问题是:这个生存哲学的言述方式实际上不过是民族主义话语的改头换面的表现形式。因为在作者看来,中国古代的文论与文化本来处于“存在论”视野下的,它达到了“天人合一”、“人在世界之中”、“人与世界纠缠在一起”(海德格尔)的境界。只是在上个世纪以后的西方近代理性文化的冲撞之下,中华传统文化才遗忘了“存在”而转型 “知识”。于是世界、人性分裂了,于是中国文化与文论失语了。可见,生存哲学意义上的“失语”说到底还是西方文化惹的祸:在(西方的)逻辑分析型知识对(中国的)体验感悟型知识的整体切换过程,造成了中国现代文化与文论、也是整个世界的文论不能通达存在的诗性意义。西方现代性害了中国文化不算还害了整个世界文化(包括西方人自己的文化)。而重建中国(同时也包括西方)的文论话语的唯一道路仍然是回到中国的“天人合一”传统这个思路令人想起中国现代文化保守主义以及当代新的陈词滥调:中国传统的精神文明可以拯救西方现代文明的弊端只有中国的传统文化与文论语言是可以抵达“诗意生存”的,而西方的硇灾饕逵镅栽虿荒堋0所以,返归诗意的家园只需发挥中国传统文化即可。由是之故,我以为它仍然是文化民族主义的思路。
实际上,“诗意”生存(以及感悟性知识)的失落是现代的普遍现象,它不是中国特有的现象,这种“失落”源于化或现代性工具理性的扩张,不能把这个问题转换为西方文化导致中国文化的诗意的失落,从而也不能开出通过恢复传统文化即可以返回“本真”的房。这个药房显得过于廉价而不切实际。问题的关键是:我们(包括西方人)能否以及如何处理现代性导致的“天人分裂”的状况。我们显然不可能完全摧毁已经成为现实的现代化生活方式与制度,我们所能够做的是反思现代性并在保持现代性的成果的基础上克服它的问题。在这样做的时候我们的资源不仅有中国的也有西方的,正如我们的问题不仅是中国的也是西方的就算我们承认西方的理性主义(逻辑分析型知识)的确不能言说生命本真,我们也不要忘记西方也有悠久的生存论哲学传统不能把西方的文论简约为理性主义文论比如“失语”论者反复引用的海德格尔(此外还可以列出长长的一串人名),它对于所谓逻辑分析型的知识传统形成了强大的制约力量,我们若要寻找返诗意生存之家的语言,也不能只把眼睛盯着自己的祖先而不提西方的大哲。实际上,中国鼓吹中国的传统智慧的文化保守主义者哪一个不是受到伯格森、海德格尔等西方思想界内部反理性主义的生命哲学或存在哲学的启发?
最后,在如何处理两种知识质态,即“分析型知识质态”和“体验感悟型知识质态”之间的关系上,他们一方面认为:“诗学”不是简单地偏向任何一种知识形态,而是要在两种知识质态的基础上,致力于“知识质态”的重构,好像非常辨证;但同时又认定:当代人文思想已经证明,现代西方式的“逻辑分析型知识”根本无法通达存在的诗性意义。这使得自己陷入矛盾。更严重的是作者承认:“体验感悟型知识”虽有诗性言说的特质,但又为当代繁杂的生活所累。中国传统式的知识系统也无法担当言说当代人生存真相的重任。这等于一方面认为中国的传统感悟性知识能够表达“诗意”存在,另一方面又自我否定地认为它现在不能担当言说当代人生真相的使命。
三
在学术界许多学者痛陈中国与文论的“失语”并致力于“重建中国文论话语”或进行“古代文论的现代转换”时,也有一些学者对“失语”论提出了反对意见。这里我们结合介绍这些批评,把我自己的意见简要加以。
关于中国文论是否失语问题,高楠认为,20世纪中国文艺学发生了三次转换,但它从未发生“断裂”。“中国文艺学所以经本世纪三次转换而仍为文艺学,在于它未变其根;中国文艺学无论怎样受西学影响而仍为中国文艺学,也在于它未变其根。”而这个中国文艺学的“根”表现为人伦本体的价值观、知行统一的实践理性以及整体思维方式。从这个角度出发,
这个判断遭到了肖蔚和支宇的反驳,他们承认,中国现代文化与文论是中西(包括)在冲撞、对话中的融合,中国与文论还存活于现代文化与文论当中。但又认为:虽然中国现代文化与文论的确是中西文化有机融合后形成的一种崭新的人类文明成果,也包含着中国传统文化与文论的某些甚至是重要的因素,然而,“从‘知识学’的眼光看,中国现代文化与文论在整体上与传统文化与文论截然不同。在知识形态上,现代文化与文论主要是一种逻辑分析型的‘理念知识’,而传统文化与文论是一种重经验的‘直觉感悟知识’。而这一判然有别的两种知识样态的存在毫无疑问地告诉我们汉语文化与诗学在‘知识学’意义上的的确确产生了‘断裂’。”[7]
我认为肖薇和支宇所说的“断裂”现象是存在的,但却是古代文论方式向现代文论方式的转换中必然要产生的,这是现代文论与古代文论两种形态的差异。“风骨”、“气韵”等概念之所以难以说清,是因为它们与现代文论形态存在表述方式与知识—文化质态上的结构性差异。用现代的文论去“”或“阐释”它均将失去至少是部分失去其本来的“韵味”。但这不意味着这种“翻译”、“阐释”是完全不可能的。绝大多数有生命活力的古代文论范畴都有其再阐释的空间,而再阐释的过程在某种程度上将使得原先的范畴在失去某些东西的同时又获得某些东西,绝对忠实的再阐释是不存在的(除非我们甘愿让这些范畴真的寿终正寝或躺在博物馆里供人瞻仰)。换个角度说,用现代文论话语去阐释古代文论范畴,恰恰是激活它的有效方法,也是古代文论能够参与当代文论建设的惟一途径。在充分意识到中与文论差异的基础上进行相互阐释的成功例子也不是没有(如叶维廉,宇文所安等)。关于重建什么样的中国文论话语问题,绝大多数参与“失语”问题讨论的人都认为:我们要建设的文艺学应该既是现代的又是的,两者缺一不可。这个观点是1997年召开的“中国古代文论的现代转换”的主导性倾向。[11]比如
这个问题实际上涉及现代性与民族性的矛盾紧张,这种紧张实际上不是现在才有的,早在20世纪30年代的“民族形式”讨论与50年代的“新诗发展道路”的讨论中已经引起重大争论。问题是如何协调好两者的关系。这个问题之所以重要,是因为它切中了中国文化现代化过程中的内在困境:现代性与民族性的紧张:中国的现代化是在西方冲击下启动的并在很大程度上表现为西方化,这使得现代性进程不仅表现为对传统的冲击,而且也表现为西方对于中国的冲击。具体到文论,中国自己的传统文论不是现代形态的,而其现代形态在很大程度上带有西化色彩,从而文论的现代性与民族性也呈现深刻的紧张。如何建构一个即是中国的又是现代的文论与文化形态,是苦恼了中国知识分子一个世纪之久的文化问题。
我的理解是:现代性与民族性的矛盾是存在的,但却不是不可化解的。一方面中国现代人的生活样态、知识—文化样态文论样态等均发生了巨大的变化(或“断裂”),这个断裂以后产生的现代文论当然存在浓重的西方色彩,但却不能说与中国的现代文化完全格格不入。因为既然同是“现代型”的文化—文论,它们就必然分享一些基本的共同点。更重要的是:如果我们坚持文论“重建”的民族现实本体论那么,我们不能不承认我们今天的生活方式与文化形态已经受到西方现代化的影响正因为这样,我并不认为西方的现代文论完全不能阐释中国现代当代人的生存状态与文化状态。20世纪80年代文艺的主体性、自主性等来自西方的理论不是比较恰当地阐释了中国新时期的文化与么另一方面,中国古代文论不经过现代文论的再阐释,与我们今天的生存状态的隔阂远甚于西方文论(比如:我们怎么可能直接用“神思”“意境”等来阐释今天的大众文化?)。这同样是因为中国的文化与文学现实在近代以来随着社会的现代化而逐渐地进入了现代,用中国古代文论来阐释中国现代当代的文化与文学现实反倒显得极为隔膜———因为生活现实发生了基础性、结构性(而不是零星的、局部的的变化。问题在于:我们切不可认为现代文论是西方的,所以这种再阐释或转换就一定是不可能的(比如徐复观、叶维廉顾彬等西方学者,宗白华、童庆炳等中者的古代文论研究,就是用西方现代的文论阐释中国古代文论的成功例子)。“失语”论者自己也一直在做这方面的工作他们指出的那些套用西方文论(拼贴法)只是一些不成功的例子,从中不能得出西方文论不能阐释中国古代文论的结论。
注释
① 此书的中文版1993年由中国社会科学出版社出版。
② 比如著名美国汉学家史华兹的“冲击-回应”说。
③ 其实在鲁迅这样的思想家看来,中国的传统文化就是“病态”的。
④ 可以补充的是,“贴标签”的方法即使是大家有时候也很难避免,比如王国维用叔本华的理论解释《红楼梦》就是“贴标签法”。
⑤ 作者最后指出,重建以后的中国文论话语特点是“杂语共生”。它不是对于西方话语的排斥,而是“并存”。但作者所希望的“中西并存”并不是目前我们见到这种“并存”,因为目前的并存方式在作者看来是以西(方)释中（国）———理论框架是西方的,只是选择中国古代文论的一些范畴概念“点缀其间”。那么,怎么才能不“以西释中”?“以中释中”行么?我们古代已经有浩如烟海的以中释中的文论,但是它们依然是属于古代文论的范畴,以中国古文论解释古代文论显然无法达到“现代转换”的目的。
⑦ 文论话语的重建背后强大的文化动力实际上是对于自身身份的焦虑。虽然我们不否认文学理论话语建设与文化身份建构之间的确存在紧密关联,但是文学理论话语依然具有自己相对的独立性与自身规则,过于强烈的文化身份焦虑与对抗心理必然极大地影响与阻碍在文学理论研究在学理层面的深入。
参考文献:
[2]陈洪,沈立岩.也谈中国文论的“失语”与“话语重建[J].文学评论,1997,(3).
[3]曹顺庆.“话语转移”的续继与重建中国文论话语[J].文艺争鸣,1998,(3).
[5]曹顺庆,李思屈.再论重建中国文论话语[J].文学评论,1997,(4).
[6]季羡林.门外中外文论絮语[J].文学评论,1996,(6).
[7]肖薇,支宇.从“知识学”高度再论中国文论的“失语”与“重建”————兼及所谓“后殖义”批评论者[J].科学研究,2001,(6).
[8]曹顺庆,吴兴明.替换中的失落———从文化转型看古文论转换的学理背景[J].文学评论,1999,(4).
[9]吴兴明.谁能够返回母语————对重建中国文学理论话语的策略性思考[A].中外文化与文论:第1辑[C].成都:四川大学出版社,1996.
[11]高楠.中国文艺学的转换之根及其话语现实[J].社会科学辑刊,1999,(1).
[12]钱中文,杜书瀛,畅广元.中国古代文论的现代转换[M].西安:陕西师范大学出版社,1997.
