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【 标 题】无名氏小说：一条颠覆经典与建构审美理想国的欲望之路
【 作 者】萧成
【作者简介】萧成，南京大学中文系博士研究生。
【内容提要】本文试图通过对无名氏前后两个时期小说的研究，探究其前期的“新浪漫主义小说” 是如何在40年代“颠覆”“大众经典”，以及后期的现代主义巨著六卷《无名书》是如 何通过对生命的追寻和存在的确证来建构其“审美理想国”的现象，来说明无名氏之于 中国现代文学史的意义。
【关 键 词】无名氏小说/颠覆经典/建构/审美理想国
【 正 文】 历史常常选择一些人物作为其坐标上的一些点来显示自己的进程，但那些庸碌之辈绝 对与历史的垂青无缘，得到垂青的总是那些出类拔萃的人物。因此，不论人们对于无名 氏小说的兴趣如何，有一点大约无可置疑：他是个对平庸和凡俗深恶痛绝的作家。当然 ，这是美学意义上的憎恶。可以肯定，由于其天才，无名氏对任何平庸之作都不屑一顾 。他也决不会畏首畏尾地在那些中庸者的队伍中搔首弄姿，欲拒还迎；他是骄傲的、自 负的，不惧正面袒露自己的。在整个20世纪漫长的文学岁月中，他从未降低自己的精神 标高。无论人们对他是漠然地置之不理，还是将他视为一个路人的“异端”，他始终是 历史显示自身进程时那个坐标上被选中的点。综观其创作，可谓“野心勃勃”，简直就 是“一条颠覆经典和建构审美理想国的欲望之路”。
无名氏40年代闯入文坛时，就决意“颠覆”所谓的“大众经典”，“立意用一种新的 媚俗手法来夺取广大的读者，向一些自命为拥有广大读者的成名文艺作家挑战”。(注 ：卜少夫编：《无名氏研究》，台北远景出版公司1983年版。)事实上，仅以“习作阶 段”的《北极风情画》和《塔里的女人》就轻易实现了其目的。他用带有强烈现代性色 彩的创作“颠覆”了当时所谓的“大众经典”。单1945年至1949年，这两部小说就付印 了一百多版，以致当时凡能看小说亦能买得起此二书之青年，几乎全读过。而他也因此 而暴得了大名。这虽与其天才有关，但也是一种“时势造英雄”的反映。此后，无名氏 远离尘世的喧嚣与嘈杂，不问窗外的暴风骤雨，潜心创作鸿篇巨著《无名书》，默默地 以小说形式展开对生命、宇宙的探秘工作，记下对人生美好境界的想往，一心一意地建 构自己的“审美理想国”。
大抵浪漫传奇总不离恩怨情仇和悲欢离合的命运遭际。《北极风情画》和《塔里的女 人》亦不例外，其书名之新奇艳丽，爱情故事之缠绵悱恻，人际悲欢之跌宕多姿，哲理 思索之迷乱苍茫，一时间风靡文坛。作者以建构奇幻诡艳的艺术手法轻易地“颠覆”了 当时所谓“大众经典”中平庸、凡俗的罗曼蒂克。《北极风情画》一开头就惊世骇俗， 闪动着乍明乍暗的陀斯妥耶夫斯基似的悲戚面容，迅速拨动了读者的情感琴弦。除夕夜 风狂雪骤，一陌生怪客夜间蓦地奔向华山顶遥望北方，豺狼般哀吟着惨不忍闻的歌声。 当“我”阻止他纵下悬崖时，他冷隽地告诉“我”：人生每秒钟都有千丈悬崖等待着他 。小说开头的这种叙事策略，渲染出了一种神秘怪诞的气氛，为这幅哀艳的风情画提供 了一个雄奇苍凉、镂月裁云的镜框。陌生怪客的故事缘于十年前，他作为上校参谋曾至 辽远荒寒的西伯利亚托木斯克城。一次夜归途中被美丽的奥蕾利亚误认为情人抱吻于寒 冷街头。他们一为波兰将军的遗孤，一为朝鲜流亡军人，以天涯知己的心情谈论着“世 界上有两个最富有悲剧性的民族：一个是东方的韩国，一个是西方的波兰。”自此心心 相印，沉醉在甜美爱情里，双双变成“最好做梦的孩子”，“象喷泉样的尽量喷射出自 己的生命”，达到了“人间幸福和情感享受的顶点”。小说至此起用了乐极生悲的程式 ，那种单纯明媚如月光下贝加尔湖的言情陡起波澜。因战事林上校须立即回国，二人便 在分离前以赌徒般的狂热方式享受了四天爱情，奥蕾利亚随后引刃自杀，遗书让他十年 后爬上一座高峰北向高歌他们唱过的《别离曲》。华山顶那凄厉如狼嗥的歌声即他十年 后的践约哀鸣。这是一幕非常典型的浪漫传奇图画，一朝遇艳，终生哀痛，英雄美人， 生离死别。可见《北极风情画》并没有脱出徐枕亚、苏曼殊等人开创的言情小说窠臼。 但它也有独到新颖之处，即这双男女热恋时，谈论着上至天文，下至地理，涉及艺术与 哲学、生死与恋慕、战争与独立等诸多方面，在开阔的思路中打上了“现代性”的深深 烙印。虽然其间的言情谈愁还带点“为赋新词强说愁”的滋味，不过作者把他们写成两 个弱小民族飘零的子民，字里行间则散发着愤懑的民族意识，此即该小说在当时广受欢 迎的原因之一，而无名氏“颠覆”所谓“大众经典”的目的也即在此得到了某种程度的 实现。在《塔里的女人》中，无名氏继续进行着他“颠覆”所谓“大众经典”的计划。 其描写笔锋由民族意识的发散开始趋于人生境界的吟味。假如说前者是北国苦寒的风情 画，后者即江南凄婉的咏叹调。“我”在华山见到一道士觉空，本名罗圣提，是位小提 琴家。一次他应邀到某女子大学的校庆晚会上演奏，邂逅了出身于外交官名门的黎薇。 小说以华丽繁缛的文笔，极度夸张、浪漫的想象，对这对风流男女的容貌、身价和智慧 进行穷极描绘，把他们之间豪华的爱情，写得超凡入圣。但罗圣提已行过旧式婚配，他 们为了成全道德忍痛割舍了爱情。黎薇别嫁，却遇人不淑，不久即遭遗弃。战事使他们 南北流徙十年，当罗圣提再次找到黎薇时，她已痴呆衰老、两鬓斑白，几乎认不出罗圣 提了。这出祸福无常的爱情悲剧，渗透了由热烈转向悲凉的人生失落感。它以美的沦落 和善的幻灭，无比怅惘地触及了旧式婚姻和门户攀比的礼教制度所酿成的真情迷失悲剧 的内核。作家借用挪威作家汉姆生《牧羊神》中的话得出了结论：“女人永远在塔里， 这塔或许由别人造成，或塔由她自己造成，或塔由人所不知的力量造成!”值得注意的 是《塔里的女人》的谋篇布局所采用的多维度结构方式，也是无名氏施行“颠覆”“经 典文本”的一种策略。先以旁观者视角揣测着一个道观奇人，设置一个悬念；继之换以 当局者视角，切入小说主体部分，采取道观奇人自述的方式，回忆其前尘影事，倾吐其 喜怒哀乐，体悟其仟悔和空幻，通过内心自白缩短了人物和读者的心理距离。尤其是小 说主体部分还有自白中的自白，因小说是男主角的自述，难以直接敞露女主角的胸襟， 便以大段日记加以敷衍和弥补。故事讲完后又以汉姆生的话加以哲理升华，升华之不足 ，还写觉空见“我”要出版其稿子，愤然挥拳打“我”，使“我”猛然觉醒。这种梦中 梦把人带入了类乎“黄梁一梦”或“南柯一梦”的境界，真幻交织，扑朔迷离，袅袅然 升起一层爱怨皆空、荣辱无常、人生如梦的烟雾。这种表现方式不仅使小说的艺术营造 显得更为复杂和变异，常有意识地模糊掉故事叙述链条之间的因果关系，甚至还表现出 某种神秘色彩。在此处，偶然性与必然性难分难解使人一时难下判断，可这因果判断的 模糊性却恰恰透视出作者主体意识深层的价值意向和对生活无可奈何的慨叹。因此人们 常会感到无名氏小说的表达方式是传统理论所无法接受和分析的，因其总体上追求的是 一种充满“现代性”的抽象效果，而且因小说人物主体意识的觉醒，其心理上许多复杂 感情，如焦灼、孤独和无奈等纷涌呈现，许多是现有语言无法表达的。但他巧妙地传达 出使用语言后面还有的另外一种语言。可见无名氏对“大众经典”实施“颠覆”时，井 未对其进行结构性的破坏、解构、拆散，也没有排除一切沉淀物。反而对“大众经典” 的艺术方式采取了借鉴、汲取、扩张的“拿来主义”态度。这种以新的“浪漫”和“传 奇”来“颠覆”另一种“浪漫”和“传奇”的新小说的出现，反映了在民族战争的时代 背景中，民众阅读口味对文学发展发生了重要影响。许多人身临战乱，备尝流徙之苦， 需要心灵慰藉。无名氏小说适逢其时，以轻灵的幻想、缠绵的故事使他们享受到了片时 欢愉，减轻了生存压力。如果说现代浪漫主义在“五四”时呈现了反封建的狂放姿态， 30年代转向了宁静的田园牧歌，那么40年代则分散为多种存在方式，其中新浪漫派小说 的兴起代表了浪漫主义思潮从知识分子精英的自我表现向广大民众阅读口味的靠拢趋势 。为适应战争环境，这类小说淡化了自我表现色彩，增加了通俗化成分，获得了怡情和 娱乐的功能。无名氏曾概括过他的小说与传统小说的差异：“我们熟悉的小说是以叙事 为主的文学作品；可是这部小说，绝大部分则是形象化的描写，景物和气氛都十分不同 。我们见惯的小说，都有密实的故事情节，这部小说，只是无数缥缈的感觉，恍惚的臆 想，藕断丝连的缀合。”其小说最擅长的即以传奇性为中介，描绘人物在特定心境下“ 着我之色”的主观感觉与印象，兼顾了知识分子和一般民众雅俗两方面的审美趣味。可 见对无名氏而言，“颠覆”有各种各样的表现形式，它既可以是一种“哲学观点”，又 可以是一种“政治或思想的战略”，还可以是一种“阅读方式”。换言之，在他那里， “颠覆”是一种双重运动，或者说是一种“双重写作”，即这种“颠覆”并非从外面进 行，而是采取“同居”形式，仍高举“浪漫”与“传奇”的旗帜从内部来实施，亦即利 用“被颠覆”对象的潜在矛盾，使其自行瓦解，不攻自破。在西方这种“颠覆”艺术被 德里达称为“自毁原则”；中国也有句古话可概括——以子之矛攻子之盾。 首先是个体生命竭尽身心地对“存在的本质与焦虑”的确证。这是印蒂精神追寻的第 一个阶段。这在《野兽·野兽·野兽》中得到了相当鲜明的体现。《野兽·野兽·野兽 》不仅是一部洋溢着存在主义哲学气息的小说，同时还是一部充满生命意识的小说，它 夹杂着欢乐和哭泣、固执和惆怅，声嘶力竭地呼啸着：
“生命是一连串大毁灭与再建造!大毁灭中有大自由!大建造中有大真理……”；“生 命本是一种最高度的连续追求，以及无限永恒的开展。大追求者是大火者，也是大冷者 ，大孤独者……” “我整个灵魂目前只有一个要求：必须去找、找、找……走遍天涯去找!找一个东西! ……这个东西是什么?我不知道……这是生命中最宝贵的一个‘东西’，甚至比生命还 重要的东西!”
“人啊!你为什么要奔走不停?你为什么栖栖惶惶如有所失?你在找什么?你为什么要这 样痛苦的找?你在找什么?要找到何时?找到哪里?啊宇宙这样美……你为什么还要找?”
可见，印蒂灵魂中这个“找、找、找”的要求，其实是由于生命“存在的焦虑”所导 致的。因为“存在的焦虑”具有双重作用，它或者可以牵引人跌落于抽象的可能性，或 者可以催促人通过决断，到达一种本真的存在。在人面临抉择时，“存在的焦虑”总是 会使人们陷入两难的困境之中。“存在的焦虑”既然可以表现为一种否定精神，并借助 这种否定精神使人获得自由的可能性，发现存在的意义所在，当然也就可以以一种抽象 的形式使人们感到左右为难，无所适从。正因这种“存在的焦虑”始终面对着虚无，所 以向往和畏缩往往总是相伴而生，使生命落入一种萨特所说的“自由的眩晕状态”。因 此，“存在的焦虑”常常把生命带到可能性跟前，并即刻将生命弃置不顾，它是个体精 神的“中间阶段”。所以，印蒂会不断发出“找、找、找”的灵魂呼号。随着印蒂十年 来信仰的全面崩溃，他面临着严重精神危机和存在主义式的选择困惑。直到他坐上破浪 而去南洋的江轮时，才又感到一种最原始的本能冲动，再次野兽般地扑向生命。整部作 品在原始的、野兽般强悍的生命本能和翻云覆雨的社会政治强力的冲突中，弥漫着一种 孤独离群、厌倦政治的怀疑情绪。这种情绪乃是存在主义的哲学酵素。它也使印蒂的生 命意识难以在现实社会中找到牢固的平衡点。这种对个体生命存在的强烈焦虑使他成了 一个不安定的灵魂，他需要不断地通过选择和承担来确立“我在”，也正因此，他那种 无以自制的内在追求，就可能于迷惘中显示出开阔，于动荡中显示出内涵的复杂与丰富 。因为“存在先于本质”，一个人虽是一个时代的产物，但他毕竟同时又是他自己。
其次是关于生命存在的本真体验。《海艳》和《金色的蛇夜》乃是印蒂精神追寻的第 二个阶段，即对生命存在中“人性”和“魔性”的一体两面的“巅峰体验”。作家自述 《海艳》与《金色的蛇夜》中的两个女主人公：“瞿萦代表人间(人性)，莎卡罗代表地 狱(魔性)”。翟萦“这个菩提树型的透明女人”，给予印蒂的是“光风霁月的欢乐、沉 醉、诗与透明”；而莎卡罗则是“一个高级妓女型的哲学家”，“她有一套魔鬼主义加 炼狱精神的哲学，也可说，人类精神历史上‘负的哲学’(程度上的)某种结晶”，她带 给印蒂的则是“一种隋炀帝或莎乐美的深度”，一种“中古传奇加世纪末的病态刺激” 。
《海艳》中的印蒂体验的是一种极为美好的“人性”存在。作家似乎想把印蒂这颗不 安分的灵魂，这个不甘平庸的生命，疏导到某种东方式的宁静境界中去。印蒂在南洋返 国的船上遇到一位艳丽得犹如一尊精美玉雕的少女。他们奇迹般地相爱。船抵达中国大 都市S埠时，少女却奇迹般地失踪了。而印蒂到杭州探视姨妈，岂料又奇迹般地巧遇他 朝思慕想的神秘少女，她竟是表妹瞿萦，二人欣然重叙情好，生命仿佛找到了永生欢乐 。然而当爱情的节目都排演过后，印蒂生命的火焰复归于静寂。此时传来“九·一八” 事变的消息，他再次只身起程奔赴关外参加抗日义勇军去了。值得注意的是，在印蒂心 目中，“爱情是生命的原形质，没有它，什么也没有”。自他认识瞿萦起，“从那一夜 起，那一高贵而深刻的存在，仿佛为我展开一个新异世界，一个我从未经过的天地!” 他将这种感觉甚至推到了生命的高度：“我现在才懂得生命，生命的深度和广度。我现 在才懂得，生命的唯一报酬，就是感觉。……我们所要求生命的，只要感觉就够了。在 这里一切都有了。”而为了更好反映印蒂在瞿萦的爱情中所获得的“我在”体验，小说 中还出现了这样的话：“我们的生活不只是后期印象派，简直是野兽派，比马蒂斯还马 蒂斯的野兽派!”这种“比马蒂斯还马蒂斯的野兽派”的生活透露出来的信息即生命的 “巅峰体验”状态。而且在印蒂充分体验爱情的同时，他仍未忽视对生命意义的追寻和 揉究。关于这点，且看下面几段议论：
“在生命里寻找一种意义吗?那只有欢乐。”
“又是那个老题目：生命的不可解性与它的永恒神秘性。”
“找寻生命，探索生命，生命里所有内涵不都在这里了吗!”
“一种极脆弱微小的存在，你从未藐视它，一天你开始注意时，突然发觉它已象巨蟒 一样缠住你了”
“我第一次感到：生命里除了我们习见的存在以外，似乎还有一种更高更贵更深刻的 存在。”
“是的，我要找一种东西，一种存在……它的能激动我那根最深的弦子。”
因为爱情毕竟只是包含双方主体意识的一种特殊存在，随着双方任何一方意识的枯萎 ，爱情这种特殊的存在方式也就渐渐地消失了。“异性的获得感以及‘获得’当时的快 乐，现在似乎渐渐地披了点薄纱……有生以来，他从未经过这种不可抵抗的疲倦。”印 蒂的这种“疲倦”其实也是一种“存在的焦虑”，因为这种“存在的焦虑”尽管带来了 生命“此在”最本真的可能性，但它毕竟是一种流离失所状态，并始终被不可名状的恐 惧所困扰。因此，这种“不可抵抗的疲倦”状态就会逼迫着“此在”生命落入沉沦的状 态中，心甘情愿地委身于庸常生活中。可印蒂并非一个“萎顿的生命”，因此他需要继 续其生命“归宿”的寻找。在人的意识里，获得和失去或许永远是矛盾的，人在得到感 情的同时也付出了感情，得到爱情自由的同时也为自己套上了永远不自由的锁链。“自 我”在爱情交融中流失了，这是存在主义者印蒂所以疲倦的根由。一旦意识到这种疲倦 并反抗这种疲倦时，失去的“我”也同时回来了。虽在爱情狂热中，但“他一孤独下来 ，就试着沉思什么。长久以来，那个被送到半空中的‘自我’，现在又慢慢回到他血肉 里。他开始感到‘自我’，以及随‘我’而来的那层峭壁”。爱情本身的“和谐完满” 非终极性地决定了长着“发掘式眼睛”的印蒂和充满满足目光的瞿萦间的爱情悲剧必然 会发生，因此印蒂会在新婚前突然不辞而别丢下瞿萦只身前往关外。但此次北上完全不 同于当初，“假如我要为什么‘国家’、‘民族’、‘人类’、‘主义’、‘信仰’、 ‘正义’等名词去消耗自己时，则连一秒钟的狂醉都没有”，他完全是为了自己，为了 再次体验“我在”。也正因此，存在的这种基本状态被凌乱地纷呈着，有希望也有恐惧 ，有欲求也有满足，有机遇也有风险，在这些彼此不同的参照系统中，自然态度总是被 催促着去把握世界，克服障碍，对自身进行筹划并使它得到实现。所以印蒂说“过去那 些火再烧不起我了，我只有试试这片新火。即使烧成灰烬，最大的结果，也不过是一个 空虚，而这空虚不会比我目前所忍受的更可怕的。”他就象浮士德一样永不知足地印证 体验着“我在”。众所周知，存在主义的所谓“存在”是种特殊存在。海德格尔在《存 在与时间》中说：“‘我在’是唯一表达‘我在’的存在的一个词。”萨特在《存在与 虚无》中说：“没有人(我在)，就没有存在，而没有我在，也同样没有世界”。而“人 不是别的，乃是这样的东西，即他创造他自身，这就是存在主义首要原则”。因此这种 “存在”又往往被理解为自由，存在就是自由，你没有自由，你就是“他在”，而非“ 我在”，你也就不能创造你自身，甚至你也不是你自身。只有了解了存在主义对自由和 “自我”的理解，才能体验到无名氏笔下的印蒂为什么总是处于对自由、自我的崇仰、 激动和永不休止的追求中。因为“在生命里，我只爱两样东西：‘自我’和‘自由’， 没有前者，我等于一个走动的躯壳，比死更可怕的死者。没有后者，活着只是一个刑罚 ，生命只是严惩。”《海艳》第九章“结合”和第十章“沉郁”可以帮助我们理解这点 。第九章中作者为了表达印蒂和瞿萦在海边亚当夏娃般创世纪婚礼仪式和交欢的大快乐 ，用了长达十页汪洋恣肆石破天惊的文字和感叹号为此做了最后的壮丽歌唱。但最后一 个音符奏完后，就迅速转入了第十章“沉郁”，语言也立时变得疲软松散灰暗。在印蒂 的感觉里，获得的快乐和失去的无奈几乎是同时产生的，越快乐越失望，获得越多失去 也就越多。印蒂再次的不告而别正是一种对个体生命绝对自由的追寻。即丹尼尔·贝尔 在《资本主义文化矛盾》中所谓的“寻找崇拜”，因为“现代人最深刻的本质，它那为 现代思辨所揭示的灵魂深处奥秘，是那种超越的无限度的精神”；“作为这一超人努力 的结果，人的自我感在十九世纪后占有了最突出的地位……而生命变得更加神圣、更加 宝贵了。申扬个人的生命也成为一项本身即富有价值的工作。”因为“存在”是特指主 体人“我在”的“存在”，故对存在的不断超越和探寻，也就是对生命的不断超越和探 寻。
《金色的蛇夜》则将追寻的足迹延伸到了血腥邪恶的生命存在的另一面，即地狱的“ 魔性”存在。印蒂虽已获得了爱情的和谐，同时也失去了“我在”，和谐就意味着幻灭 ，当爱情落幕后，剩下的便是“萧邦的丧曲”。他只有继续探寻和追求才能证明个体生 命的“我在”。在西方文化和中国部分文化中，人性本是恶的、有原罪的，对恶的超越 也就决定了“寻找”和“超越”本身的必要和意义。因此人应该正视并表现这种恶。历 经苦海和魔域，正如同历经《神曲》中的地狱和炼狱般，是人之所以成为人必不可少的 历程。不经此阶段，人就不会超越附于本体“我”的原罪。因此，与其在东方的隐逸境 界中寻找生命归宿，不如在西方世界末的恶魔境界中寻找煎熬。印蒂就是一个在黑夜里 更深地潜入存在命运的人。他这一回的生命追寻则是一次更大的冒险，他用自己的冒险 探入存在的深渊，并把其敞露在灵魂世界的无情拷问和自虐之中。这是一种陀斯妥耶夫 斯基式的深刻痛苦。因为印蒂的生命追寻和“我在”的确证是紧密相连的。他始终是个 “强势的”生命体，必然要继续体验其生命的“巅峰状态”，只有这样他才能感受到“ 我在”。因此，当一年后印蒂由于东北义勇军的溃散重回S埠后，便立刻进入了这个魔 鬼之都的心脏，成了黑社会团伙中的一员：走私、跑单帮、做投机掮客、吃喝嫖赌，玩 着“魔鬼的纸牌”。他的生命哲学是：
“生命本来是场赌博，哪里都行，只要有金子和女人!”
“这一刻、这一分、一杯酒、一个女人、一块醺鱼，才是真理”。
“这正是四月之夜!成熟了的而又疯狂了的四月之夜!这个由精囊壶腹与扇形输卵管构 成的四月之夜，在遥远美洲，学生们正举行大罢课运动，反战争!反国家主义!……在欧 洲，战争恐怖像瘟疫蔓延，德、法、俄、意，准备动员，希腊政府用飞机大炮猛攻叛军 。在亚洲，沈阳兵工厂锅炉爆炸，黄河大水四滚，立煌大饥荒，灾民们神经错乱，幼童 们烹食父母尸体。罢课吧!自称上帝吧!动员吧!进攻吧!爆炸吧!决堤吧!神经错乱吧!烹 食人肉吧!时代早已上了吊!真理早已上了绞刑台!在遍地一片漆黑中，今夜究竟是四月 的夜，是玫瑰花与芍药花之夜，让我们先把酸骨头烤热了再说。”
可见，当印蒂把黑道横财尽情地挥霍在极度肉感的疯狂和高度享乐性的官能放纵上时 ，世界各地的失序疯狂就成为了人们放浪形骸的背景，作者渲染烘托出了肉体交媾时的 疯狂与兽性，而文字的描写更强化了印蒂因颓废而放浪，由放荡而疯狂的反常状态。作 者没有对生活不堪镜头的直接露骨描写，却用文字营造了暧昧、情色的气息。一次舞会 上，印蒂开始追逐有着魔鬼般恐怖、威严和美丽，如“地狱之花，最典型的世纪末，时 代最深谜底”般的女人——莎卡罗。她以母兽般的“半疯狂半智慧”，使全城风流男子 神魂颠倒。当印蒂到三峡一带走私时，却发现莎卡罗也沿江“嫖男子”来了。二人双双 荡舟于江流礁石间，举杯为这个荒淫无耻的世界祝福，愿世人都能享受一份野兽式的无 耻欢乐。可见莎卡罗完全是个象征物，代表着泛滥、无规范的原始冲动力，代表着宇宙 罪恶黑暗颓废的精灵，代表着“恶之花”般灿烂腐朽绝望的美，代表着人性中的黝黑面 。她的存在正与罪恶的存在一样，是个体生命努力挣扎不可少的阻力，也是人得救的必 有蛊惑。她五毒俱全，永远在日落后黎明前，象条饥饿的野狼，从一个黑窟到另一个黑 窟，自一个男人怀抱到另一个男人怀抱，但绝非寻找什么一般意义上的刺激，而是永远 地以他物的丧失为砝码填塞她那无底深渊般永远也填不尽的空虚。而印蒂也就在她身上 获得了另一种生命的“巅峰体验”，又一次确证了“我在”。
至于《死的岩层》则写印蒂探讨东方的自然主义和解脱。《开花在星云以外》写印蒂 离群索居，在与造化自然的心灵对话感应中彻悟“星球哲学”，使智慧之花在华山之巅 骤然绽放。
最后是“普世伦理”的建构和展望。这是无名氏统合儒、释、耶三教后建构的未来新 宗教，是生命与存在解脱后的大欢乐，也是他所认为的人类终极视阈的开启与交融。无 名氏所展示的艺术“野心”在末卷《创世纪大菩提》中达到了巅峰，即“此生夙愿是调 和儒、释、耶三教，建立一个新信仰”。我将此称为无名氏对“普世伦理”的建构和展 望，即《创世纪大菩提》中所描画的未来理想社会图景——“地球农场”。在人类面临 着越来越多困惑和危机的今天，人类向何处去，人类的未来应该是怎样的，这一系列问 题不能不让人凝神结想。《创世纪大菩提》就是从“普世论理”的大文化角度思考这些 关涉人类自身和未来问题的。皈依宗教乃印蒂生命探寻必经的人生体验阶段。印蒂一生 似乎都在追求，但他生命追寻的最终存在是虚无和空寂。人类的愚妄在宗教里似乎找到 了答案：“生与死与离别，都是大事，不由我们支配的。比起外界的力量，我们人是多 么小!”可见印蒂的生命追寻过程，实质上就是对复杂因果关系的躲避和解脱，而宗教 则是最永恒的所在。这就像但丁的《神曲》一样，在经历了炼狱、地狱的煎熬后，生命 终将享受天堂中的大欢乐。既然“自由”最终的落实处是意志的自由，所以人虽生而自 由但无往而不在拘束中，真正的自由是将“我”以外的万物“无化”，无视它们的存在 。换句话说，人的存在同世界上其他存在不同的地方，就在于人有这么一种自我虚无的 能力，这一能力即自由，又叫“向虚无彼岸的自我退隐”。生活中处处充满了种种二律 背反的矛盾，只有将万物“虚无”了，自我才能纯粹地存在，生命的根蒂才能无阻碍地 自由自在地萌发生长，而这种生命则因无物干扰也就永恒地存在了。这只有在宗教中才 能真正地找到自我并实现生命的永恒。“创世纪”和“大菩提”本是分属基督教和佛教 的两个不同属性的宗教术语，无名氏把它们整合在一起寻求一种道德共识，视其为五百 年后理想新世纪中人与人的关系，这的确是人类所渴望出现的“普世伦理”。而且在《 无名书》里面没有永远等不到的悲观主义的“虚无”，而是充满信心的寻求，其结果必 然出现——“调和儒、释、耶三教”的新信仰，因为无名氏所建构的这种“创世纪大菩 提”式的“普世伦理”的支撑点乃是寄希望于人类自我约束和自我拯救的可能性。
无名氏及其《无名书》在现代中国的历史上都是一个特例，或者说是一个“异端”， 因为对个体生命和人类终极命运作如是思考的人在20世纪的中国只有他一人。也正由于 这部恢弘博大的六卷体系巨制，不仅成就了无名氏建构“审美理想国”的企图，而且也 最大限度地向世界展示了他惊世骇俗的艺术天才。总之，不管人们怎么看，无名氏的《 无名书》不仅保持着过去和现在间的张力，而且也保持着现在和未来间的张力，所以它 也决不会永远被湮没下去。因为它毕竟是用了一种“旷野的呼告”表达了人类的希望。
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