推荐阅读：" 伯林（Isaiah Berlin）和施特劳斯（Leo Strauss）都是英美哲学界的犹太裔流亡者，一来自俄国，一来自德国，尽管伯林的犹太人身份不如施特劳斯地道：伯林的父母辈已经不是犹太教徒。 他们还是同行，都以通常所谓思想史研究着称，通过解释历史上的哲学思想来
" 伯林（Isaiah Berlin）和施特劳斯（Leo Strauss）都是英美哲学界的犹太裔流亡者，一来自俄国，一来自德国，尽管伯林的犹太人身份不如施特劳斯地道：伯林的父母辈已经不是犹太教徒。
他们还是同行，都以通常所谓思想史研究着称，通过解释历史上的哲学思想来表达自己的哲学信念。1 如果要说知识界的声望，伯林就不是施特劳斯可以相比的了──至少在汉语知识界如此（伯林去逝时，大陆、港、台的知名文化思想杂志如《读书》、《万象译事》、《公共论丛》、《二十一世纪》、《当代》都举办了追悼仪式）。伯林文章潇洒，在知识大众中声誉卓著，有自由主义价值捍卫者的美誉。施特劳斯似乎从不对知识大众说话，据说是保守主义思想最深刻的教父。不过，这类“主义”卷标往往引人卷入流俗、浮惑的意识形态之争，不可轻信。重要的还是关注事情本身。
这一再明显不过的逻辑矛盾相当奇妙，也意味深长。伯林看到这样的纠弹，心里一定不舒服。
伯林访问芝加哥时，曾与施特劳斯触膝长谈。伯林晚年对采访记者说，施特劳斯“很有学问，是一位真正的犹太教法典学者，……谨慎、诚实而且深切关心世界的思想家”。说过这些同行客套话后，伯林马上申明，自己与施特劳斯“存在着不可逾越的鸿沟”，根本谈不拢：施特劳斯竟然还“相信世界上存在着永恒不变的绝对价值”──超越时间、地域、民族的真理，简直是在侮辱现代哲人的智能。3 伯林打心眼里不屑地把施特劳斯当老派学究，没有经过启蒙精神洗礼似的：都二十世纪了，竟然还谈什幺“上帝赐予的自然法则”。
从中古到近现代，西方思想史上一再出现犹太裔思想大家──从迈蒙尼德、斯宾诺萨、马克思、西美尔、列维纳到德里达。4 这是偶然的吗？如果不是，意味着什幺呢？散居欧洲各国的犹太裔文化人在思想文化上完全被希腊－基督教的欧洲文化同化了，抑或刚刚相反？犹太人在欧洲的处境，不仅是政治存在问题，也是精神文化问题。所谓犹太－希腊－基督教融贯一体的欧洲精神，会不会是文化假象？犹太文化与希腊－基督教的欧洲文化的冲突，也许从来没有真正了结。
伯林就说过，“世界上所有的犹太人在社会中都有某种程度的不安”，即便他们受到礼遇，在各行业地位高，真正“融合”在其它民族之中，仍然如此（参《伯林访谈录》，页109）。伯林以海涅（Heinrich Heine）为例：即便他成了德语大诗人，仍然对自己的犹太血统心存芥蒂。有欧洲文化教养的犹太人往往下意识地有对欧洲文化非要作出贡献的心愿，在伯林看来，这种心态是一种扭曲。要改变这种扭曲心态，只有彻底改变犹太人的生存处境，也就是重新建立有自己的国土的犹太国。如果犹太人能建立一个自由主义的宪政国家，有了自己的家园，才不会扭曲自己，非要对寄居国的文化作出什幺贡献。
施特劳斯出生并生长在德国的犹太人社群，他的体会与伯林刚刚相反：犹太人在帝制德国生活得很好。恰恰因为自由主义的魏玛民国，德国的犹太人才丧失了自己的家园，犹太人问题才成为政治－文化甚至“神学－政治”问题。
为什幺这样讲呢？事情是这样的：魏玛民国结束了传统的君主统治，向现代自由民主政治制度“靠拢”，但这个自由民主政体很“软弱”，依靠的是“手中没有剑的正义”。自由民主政制划分公共领域和私人领域，将宗教和道德逐至私人领域，以保障个人自由的政治权利，恰恰为极权主义、放纵种族歧视的自我中心主义提供了政治条件。
在自由民主政制的背景下﹐犹太人问题才真正成了需要解决的问题。解决方案之一，就是回到封闭的犹太共同体、拒绝文化融合，坚持犹太教的原始教旨及其政治形式。这必然导致与欧洲精神传统中超越任何“种族”习传伦理的普遍理性相冲突。另一种解决方案是：融入西方社会及其文化，真正成为欧洲文化中的一员。于是，出现了为推动近代自由主义现代性而奋斗的犹太裔大思想家。然而，这样一来，犹太人处境问题不是解决了，而是变得更危险。5 据说，魏玛民国的自由民主宪政为纳粹铺平了道路，而魏玛宪法起草人、魏玛民国首任内政部长普鲁斯（Hugo Preuss）恰恰就是一位德高望重的犹太裔法学家，这是否是历史开的一个恶毒的玩笑？
对于施特劳斯来说，犹太人问题不可解决，即便有了自己的国土，与欧洲文化在生活理想方面的冲突依然存在。犹太人问题是人的问题的样板：人的存在依群而分，群与群之间总是相互对抗，不同的生活理想难免相互抵触。正是面对这样的生存事实，青年施特劳斯虽然在柏林的犹太教学院任教，“主要兴趣是神学”和犹太教中的正教问题，但与当时的犹太教大思想家罗森茨维格（Franz Rosenzweig）不同，并不关心如何在启蒙后的西方哲学处境中保守纯正的犹太教神学，也与当时已经成为新康德主义大师的犹太裔哲人柯亨（Hermann Kohen）不同，并不关心如何进入当时的西方哲学主流，而是关心“上帝”与“政治”的关系。6
“上帝”与“政治”真有什幺关系？
在施特劳斯看来，自由主义的错误在于想掩盖人类的不同生活理想不可调合、价值冲突不可能解决这一存在事实。然而，伯林的自由主义不恰恰以强调这一存在事实而着称？两位犹太裔哲人在根本上难道不是一致的？
的确如此。可是，伯林与施特劳斯在犹太人处境问题上的分歧，又是明摆着的。俩人的不和更为尖锐地体现在对纳粹政治的看法方面。作为犹太后裔，俩人当然都对纳粹没有好感。对于伯林来说，纳粹政治是绝对主义价值观的结果；相反，在施特劳斯看来，正是由于蔑视某种绝对的价值，彻底拜倒在历史相对主义脚下的德国哲人们，才在1933年没有能力对德国的政治命运作出道德裁决。施特劳斯会问伯林：既然他已经宣称，自由主义就是要放弃对“什幺是美好的生活”寻求最终答案这一千年幻想，他告诫人们希特勒的失败“实在侥幸得很”，是不是废话？
伯林与施特劳斯在根本问题上显得相当一致（比如认为人类的价值冲突不可解决），在诸多具体问题上又尖锐对立。这究竟是怎幺回事？
伯林晚年对记者说与施特劳斯根本谈不拢，事出有因。
五十年代末，英美政治理论界发生过一场政治哲学反击政治学的斗争。政治学属于现代社会科学，十九世纪以来日益取得支配地位，与其它人文－社会学科一起瓜分了传统哲学的地盘。哲学瓦解、衰落了。二战结束十年后、正当社会科学在英美气象如虹之时，学术锋芒刚刚显出来的伯林和施特劳斯发起了对社会科学及其政治学的讨伐，企图重新夺回哲学对政治问题的思考权。施特劳斯的《什幺是政治哲学？》发表于1957年。几年后，伯林发表了《政治理论还存在吗？》（所谓“政治理论”其实就是“政治哲学”）。7 两位哲人在抵抗社会科学原则排斥哲学的斗争中，显得站到了一起。可是，正如即将看到的那样，这种一致完全是假象。相反，在维护政治哲学的意义的斗争中，伯林与施特劳斯打了一场精彩的遭遇战，堪称二十世纪思想史上的奇观。
伯林和施特劳斯显得既相当一致、又尖锐对立，会不会有一个搞错了，抑或哲人" 间的岐见是自然的事？无论哪种情形，都得搞清楚才是。
需要关注的事情本身出现了：什幺叫哲学？施特劳斯和伯林俩人都明确将政治哲学理解为哲学本身，或者说将哲学看作本质上是政治的，事情也就包含着这样的问题：何谓政治？由于俩人都是思想史大家，事情本身还与历史、传统、现代性、古典性等扯在一起。
苏格拉底变成了狐狸
伯林的《政治理论还存在吗？》首先提出了这样一个问题：现代的社会科学可以代替古老的哲学吗？回答是否定的。
理由是，社会科学──包括其中的政治学，没有能力解决人类最令人困惑、最“棘手”的问题──价值问题。社会科学及其理论的基础是近代自然科学知识的推延，它基于两种类型的知识：归纳（通过从观察所得数据作出推论）和演绎（通过设立公理命题推论衍生命题）。判断前一种知识是否正确，复核对经验世界的观察，问题就解决了；判断后一种知识是否正确，检察一下是否正确运用演绎规则、是否在推演过程中犯逻辑错误，问题就解决了。以这两类知识原则为基础，自然－社会科学自身的长处是：“即便我们不知道一个既定问题的答案，也知道哪一种方法适用于探求其答案”（《政治理论还存在吗？》，页407）。人们对事情的看法总是不同的，生活中出现争议是难免的，自然－社会科学好就好在：只要复核经验观察、检察是否正确运用演绎规则，通常就可以平息争端。这就是说，在以经验理性为基础的社会科学范围内，原则上没有不可解决的问题。但社会科学方法的经验理性的性质，注定了它无法触击到人类生活的价值目的及其正确与否的问题。
最令人类困惑的是价值意义问题──什幺是应该（比如自由、平等）的、更美好（比如幸福、公义）的生活。人类在这些问题上从来就有深刻的岐见，也就是在生活的价值目的上相互冲突。价值冲突不可能通过复核对经验世界的观察、检察是否正确运用演绎规则而得到解决，所以社会科学的政治学应该知趣，知道自己根本没有碰触到真正的政治问题。
哲学偏偏是为对付这样的问题而存在的：对这些问题，人们不仅不知道答案，甚至不知道如何去寻求解答、什幺可以成为证明答案正确的证据。这是不是说，哲学本质上就不是经验理性的呢？并非如此。哲学以不可解决的问题为存在的可能性，恰恰因为，哲学本质上是经验理性的：人们从来没有一种“普遍认可的专门知识”，“一旦我们明确了应当怎样着手解决这些问题，这些问题似乎就不是这些性质的了”（《政治理论还存在吗？》，页409）。这是不是说，无论对于社会科学、还是哲学，作为价值问题的政治问题都是不可解决的？
伯林的回答是肯定的。既然如此，我们就要问：为什幺哲学就可以、甚至应该来对付这些问题？
这里就碰到了何谓哲学的问题。对伯林来说，哲学本质上是政治的，其含义是：人不可能避免价值评价这回事情，政治问题就是对善与恶、正当与不正当、应该与不应该作出决定。这是不是说，虽然哲学除了归纳和演绎的知识外同样一无所有，并没有可能建立一种超逾经验理性的知识，从而凭借这种知识裁决人类在价值问题上的深刻岐见，但哲学的命运就是得与价值问题打交道？
的确如此。社会科学与哲学就不能解决价值岐见而言，是相同的，不同仅在于，社会科学可以幸运地置身价值问题之外，只关心经验事实问题。哲学就没有这种幸运。哲学的无能来自于政治问题──价值问题本身的不可解决，但哲学又无法（而社会科学可以）摆脱这类问题的纠缠。
这种说法究竟有什幺意义呢？意义似乎在于，必须区分人类面对的两类问题：事实问题和价值问题。既然如此，人们就得问，价值问题为什幺不可解决？
伯林解释说，人类的价值多种多样，而且有不同层次。实现某一价值的手段，与需要实现的这种价值本身相比，就是次要价值。然而，两种价值究竟何者为目的、何者为手段，人类常常无法找到公认更高的价值标准来裁决──比如个体与社群何者是目的、何者是手段，就是如此。再有，人类社会视为最高的价值的东西常常并非一种、而是多种──比如真、善、美或者爱情与生命，当它们相互冲突时，人类社会也没有可能达成一致意见。原因有两个：首先，各种终极价值最终都不是绝对的、神圣的，况且，不同的人对于终极价值的理解是不同的。
这两个宣称反映了伯林哲学观念的两个来源：经验主义和浪漫主义。对经验主义来说，人所有的东西不可能超出经验范围，价值是人所有的，因而都不是神圣的，亦即不是绝对的。对浪漫主义来说，人所有的价值（说真理也一样）不可能超出历史、民族共同体范围，价值是人所有的，而人是历史的、依群而生的，因而价值（说真理也一样）不可能是相同的。依据这两种“主义”原则，伯林推演出自己的政治信念，其名曰：“价值的多元论”。它针对两种伯林所反对的政治立场：“专家治国”论或权威主义的价值一元论。
表面看来，所谓“专家治国”论指那些以为可以靠社会科学（专家）化解价值冲突问题的观点，权威主义的价值一元论指传统的形而上学观点。但伯林说，其实两者是同一个意思。“专家治国”论的意思是，“专家”有能力、也有使命指导人类到达沙漠的绿洲。这些“专家”在古代被称为形而上学家、神学专家，在现代被称为自然科学家和以经验的历史科学为基础的社会科学家（《政治理论还存在吗？》，页428）。因而，伯林攻击的，根本上是价值一元论的信念。
价值多元论者是否什幺价值都不相信？
既然施特劳斯同样认定，人类的价值冲突最终不可解决，伯林与施特劳斯在这一根本问题上的一致，看来也是假象。
问题骤然紧张起来：既然哲学本质上是政治的，这意味着哲学不可能避免就善与恶、当与不当、应该与不应该作出价值评价，我们又被告之，“应该做什幺？”不仅不得指望哲学来回答，甚至这类问题对于哲学根本就是错误、虚构的，哲学自身的必要性和可能性不都成问题了？
伯林真的这幺说？
真的，但他指的是古典哲学。他自己的价值多元论的哲学避免了这一麻烦。这不是说，他的后浪漫主义哲学是可能的，古典哲学不可能，又是什幺呢？伯林用了一个颇为得意的比喻：如果用古老形而上学的先验自然法则或神圣的上帝来回答“我们应该如何生活”，有如让真实的人性躺到普罗克鲁斯忒床（Procrustean bed）上接受裁决，哲学必然成为“集权主义政权推行的一种策略”。伯林既拒绝古典" 的哲学和现代的政治科学，又要捍卫哲学的正当存在。于是，他让自己进入了一个自己设计的两难处境：一种名之为价值多元论的政治哲学可能吗？或者：必须回答“我们应该如何生活”的政治哲学，可以无需回答这个问题而仍然是政治哲学？
第奥根尼的《著名哲学家生平与学说》中记载：色诺芬有一天在赶路，撞上苏格拉底，被他拦住问卖各种生活用品的地方。色诺芬知道得清清楚楚，逐一道来。末了，苏格拉底问，人在哪里可以变得美好？色诺芬一下愣住，张口结舌，只好承认自己不晓得。
“来跟我学习罢”，苏格拉底对色诺芬说。“变得美好”是人的幸福，色诺芬跟苏格拉底学，是要知道人生“应该如何生活”。按色诺芬对苏格拉底的“回忆”，苏格拉底并没有简单地告诉色诺芬，人生“应该如何生活”需要甲乙丙丁诸项条件，而是同他一起探讨人生变得美好的可能性。这意味着，人生“应该如何生活”的知识，并不是哲人已经拥有的，而是需要哲人关切和追问的。如此关切和追问已经预设了有永恒的、超人类的、普遍客观的真理（苏格拉底所谓的自然法则），虽然哲人还没有占有它，但哲人起码是为了这种真理而活的。根本不相信有普遍客观的真理，哲人的沉思生活的理由是什幺呢？新的哲人如何为自己的生活方式辩护呢？
我设想自己就是现代的色诺芬，被伯林拦住问卖各种生活用品的地方，我举出社会学、政治学、人类学、历史学家乃至时髦的文化研究开的各种店铺，伯林却问，在哪里可以学到关于美好生活的知识？弩顿的我当然被问得什幺也说不上来，于是愿意跟伯林去学习。
在伯林学园的院长楼上，这位“具有一种休谟气质──关心尘世、不为感情所动、性情沉静”的哲人打开面向校园的窗户，转身劈头对我说：他是一只狐狸。8 随后，他就对我讲授了一番关于何为美好生活没有普遍客观的定义的教诲。
的确，哲人天生就要为思考人类“应该如何生活”的问题受折磨，但是，你看，从古至今有那幺多哲人──不同历史时期、不同民族的哲人，他们根本没有就“应该如何生活”达成一致意见：“只要人类还是老样子，争论就仍然会在这一观点和类似的其它观念的形式下继续下去”（《政治理论还存在吗？》，页438－439）。对苏格拉底来说，美好生活与公义相关。所谓公义，并非如今所谓基于个体权利的理性秩序，而是正确生活的方式。可是，人类对于公义的看法，不是依民族体质历史地不同的吗？哲人的知识的确应以无知为起点，但美好生活没有普遍客观的定义，像苏格拉底那样老问“什幺是……”的问题，实在荒谬！所有关于美好生活的说法都是相对的，而且相互冲突，永远不可能达成一致。多研究思想史，就可以发现，历史上不同形式的绝对主义相互否定、辩驳，争吵不休。
伯林还对我讲了他有一次在电视台的哲学节目中让听众为难时举的例子：要是一个大科学家和一个小孩同时得了可能致死的肾炎，这时偏偏只有一台高科技的肾脏辅助器，“那我们怎样在这两者之间作出选择？我们怎幺办？”（我马上联想到陀思妥耶夫斯基的伊凡提的“小孩的眼泪”问题和加缪的里厄医生对帕纳卢神父提的问题，感到纳闷：何以例子相似，而实例越来越……）
“道德哲学家是不会提出具体答案的”，伯林的回答打断了我的联想。“指导人们如何生活，既不是小说家的责任，更不是道德哲学家的责任。道德哲学家的任务，仅在于帮助人们面对问题，面对可供选择的行动范围，向他们解释有哪些选择以及做出某种选择的原因。……换句话说，他必须展现某些价值之间，经常是无共同尺度的价值之间不可避免的矛盾和冲突”。9
的确──伯林继续说，哲学本质上是政治的，价值多元论本身就是一种政治哲学主张、关于人性和世界的一种看法，也“建立在一种对人类的永恒属性的生动想象之上”。价值多元论其实并无意、实际上也不可能取消价值一元论的形而上学，而只是说，价值一元论不过与价值多元论一样，是一种相对的观点。但价值多元论胜过或者比价值一元论明智的是，其信念“睿智而肝胆照人”（这话是从一位伯林崇拜者那里听来的），懂得没有任何价值观点是绝对的。用逻辑语言来表达：人类根本没有什幺绝对的价值，唯有这一观点是绝对的。哲人成为一只狐狸，就是成为有这种信念的人。依据这一信念来思虑“应该如何生活”的问题，就是哲人生活的理由，也是哲人成为狐狸的含义。多元价值论无异于说：苏格拉底已经不再是哲人的楷模。
离开伯林学园时，我明白了这位现代休谟“睿智而肝胆照人”的使命：用狐狸哲人取代西方古典的苏格拉底式刺猬哲人。
但我想不明白：伯林的政治哲学肯定地说集权主义、法西斯主义要不得，又肯定地说没有绝对价值、所有价值主张都是相对的，这不等于承认法西斯主义的价值主张有其历史正当性──所谓“扭曲的民族主义”。按狐狸哲人的观点来看，集权主义和法西斯主义不也是一种价值观点？它们如果不把自身搞成普世的绝对价值、仅宣称是本民族（因为也是相对）的绝对价值诉求，是不是就正当了呢？
刺猬揪住狐狸
施特劳斯在攻击社会科学之前，首先作出了与伯林相同的宣称：只有政治哲学才能触击人类生活中不可解决的问题。施特劳斯同样以为，人类的价值冲突无法解决：比如启示真理与理性真理的冲突、哲人理性与民众信仰的冲突、古典哲人与现代哲人的冲突等等。不过，与伯林不同，施特劳斯相当具体、深入地进入到人类价值冲突的实际情形之中，而非仅仅指出冲突无法解决这回事情就算了。在阐述政治哲学的意义时，施特劳斯须臾没有离开人类的价值冲突。这样一来，所谓哲学在本质上是政治的，含义就与伯林不同了。
《什幺是政治哲学？》一开始提出，所有政治行为都有趋于正确知识的目的性，政治哲学是人类为了获得关于“美好生活”的知识而产生的。但施特劳斯马上接着说，“哲学实际上并不占有、而是寻求真理”，这意味着，即便哲学思考得不到最终答案、思考的问题得不到解答，并不等于哲学一无用处。重要的是：哲学意味着关切人类的基本问题，即便这些问题显得已经被论争了好几千年也没有取得进展、得到解决（伯林将此看作价值多元论的前提）。伯林喋喋不休讲的事情，施特劳斯用很少几句话就讲完了。换句话说，对于一个思考政治哲学问题的人来说，这些是常识。
施特劳斯随即对以现代历史－社会科学为基础的政治学发起了攻击：“今天，政治哲学已处于衰落、甚至也许腐朽的状态”。情形的严峻性并非首先在于，传统政治哲学被如今的经济学、社会学、心理学肢解，被历史哲学家和“自称用信念来取乐的人蹂躏”，而在于，科学实证主义和历史相对主义已经剪除了传统政治哲学的神经──对什幺是“美好的生活”问题的价值关切。“实证主义的目标已不象神学和形而上学那样针对‘为什幺’的绝对知识，而是只针对‘怎样’的相对知识”（《什幺是政治哲学》，页63）。社会科学实证主义主张在价值冲突中保持“价值中立”，要求不要在“崇高的目的和卑鄙的目的之间划定一条界限”，如果要划定这样一条界限，社会科学也“会宣称这里有各种各样崇高的目的或理想，而与其它理想相一致的理想是不存在的”（《什幺是政治哲学》，页64－65）。这种“价值中立”的主张本身就是一种价值原则、甚至政治原则，所以，施特劳斯断言，“道德上的迟钝是科学分析的必要条件”。这不是在说，伯林用来抨击社会科学的价值多元论，与社会科学实证主义恰恰是一丘之骆吗？
伯林与施特劳斯攻击社会科学实证主义的理由截然相反：对于伯林来说，它是传统形而上学自然法原则和神学的上帝原则的翻版，仍然是价值一元论。在施特劳斯看" 来，社会科学实证主义原则是与传统形而上学原则决裂的后果，不是什幺价值一元论，而是根本放弃了对价值问题的关切。
俩人都是思想史大师，哪一个说得对？抑或各有各的道理？
如果按伯林提供的解决经验事实争纷的方法，复核思想史的事实，可以说，伯林错了。韦伯学问论已经宣称各种价值的“诸神之争”无法解决，这是一个文本事实。伯林至多可以辨解，他攻击的实证主义是十七、十八世纪甚至十九世纪的，而非二十世纪或韦伯以后的。十九世纪以前的科学主义的确主张形而上学式的客观普遍性、历史的总体进步性及其合理性。然而，浪漫主义的历史主义以后的社会科学大师如韦伯者，不是已经摧毁了这种论断，重新提出“价值中立”的历史社会学原则？10 伯林只有在拒绝截然将价值与事实分开这一点上，显得与韦伯不同，然而，韦伯本人也没有截然把价值问题排除在社会科学之外。伯林在《政治理论还存在吗？》中攻击韦伯，要幺是他自己把韦伯搞错了，要幺辨称仅仅是在攻击十九世纪以前的科学实证主义，就是对思想史还不熟悉。无论那种情形，对伯林都十分不利。
没有看到浪漫主义以后的科学实证主义已经变成了一种历史相对主义，至少是据说目光锐利的伯林的一个疏忽。为什幺疏忽？因为伯林自己接受了浪漫主义、自己就是历史相对主义者──眼睛看不到眼睛。历史的理解方法、而非近代形而上学，是韦伯以后的科学实证主义的基础，一旦人类摆脱了“永恒的价值”一类观念、接受“上帝死了”的宣称，就只有依靠社会科学来为“什幺是美好的生活”提供指导。既然社会科学以历史的理解为前提，所有价值观念都是历史的产物──伯林所谓浪漫主义思想的伟大贡献，价值的历史相对化原则就成了“什幺是美好的生活”的指导原则。
伯林说，社会科学的经验理性原则触击不到真正的政治问题──善与恶的选择问题，与此相反，施特劳斯认为，社会科学不是触击不到价值问题，而是用历史相对的价值原则取代了善与恶的道德选择问题，从而根本上取代政治哲学。正因为如此，关于政治的学问（政治学或冒充的政治哲学）才变得“腐朽”。施特劳斯揪住了要害：历史相对主义和科学实证主义都极端蔑视永恒人性、永恒价值一类观念，正因为如此，才会有“什幺是美好的生活”的答案不可能的信念。伯林了不起的是，把这种蔑视说成哲人的美德──所谓清醒的"现实感"，绝不再上绝对价值观念的当。11
《什幺是政治哲学》发表在伯林的《政治理论还存在吗？》之前，要幺伯林对施特劳斯的分析装聋作哑，要幺真的没有读到施特劳斯的文章。无论哪种情形，在施特劳斯作古多年后的访谈中，伯林调侃说：施特劳斯“已经进了坟墓”，所以“无法反驳他”，都是典型的狐狸说辞。施特劳斯指名道姓批评伯林的文章《相对主义》1961年发表，离施特劳斯去逝至少还有十二年，伯林没有时间反驳？狐狸哲人不过对施特劳斯哲学嗤之以鼻：“先验论的幻想”、“形而上学的观点”、“柏拉图式的推论方式”。
认真说来，施特劳斯也没有太把伯林放在眼里。伯林固然是英国经验理性主义和德国浪漫主义哲学的传人，但就这两种“主义”而言，伯林都算不上思想深刻的代表。施特劳斯从来不因哲学和政治岐见而看不起什幺人，只要思想有深度、学问功夫到家，无论哲学和政治岐见多大，施特劳斯都十分敬重、且极为认真对待其思想。在施特劳斯看来，韦伯和海德格尔才分别是实证主义社会科学和历史主义哲学思想深刻的代表，对此施特劳斯都有专文或专章来讨论。12 对于伯林，施特劳斯不过顺便纠弹而已。施特劳斯看不起伯林，绝非因为哲学和政治岐见，而是因为，其思想和学问实在都算不上什幺。
哲学和政治见解虽然不同、但深得施特劳斯敬重的思想家，除了实证主义社会科学和历史主义哲学的思想代表，还有黑格尔右派的传人施米特（Carl Schmitt）和黑格尔左派－马克思主义的传人科耶夫（Alexandre Kojeve）。13 青年施特劳斯在柏林犹太学院任教时，与曾因在黑市倒卖肥皂被捕、从莫斯科逃出来的科耶夫结为知交，其时科耶夫正从雅斯贝尔斯写博士论文。这两位哲人一开始所想的就不是一个路子，政治见解也南辕北辙：虽被肃反委员会拘押过，科耶夫却自称斯大林份子，施特劳斯对共产主义运动从来没有好感，那时还是犹太正统思想的信徒。以后俩人各自越走越远，施特劳斯是古典的──坚守哲学学园的自由地盘，科耶夫是现代的──不屑于在学园讲授哲学，相信马克思所谓哲学在于改变世界的信条。然而，这两位哲人终身在对话。施特劳斯完成一篇重要著述，通常要寄给科耶夫，似乎是专为反驳科耶夫写的。14
《什幺是政治哲学？》讲稿（打字稿）照例寄给了科耶夫，科耶夫读后在稿子上写下：“施特劳斯＝神学”。15 科耶夫并非不晓得，施特劳斯根本不是传统意义上的神学家，甚至连犹太教思想家也算不上。施特劳斯早年是正统犹太教徒，据说后来放弃了自己祖传的信仰，转而信服希腊的古典哲学。至于基督教，施特劳斯骨子里有一种尼采式的反感。既然如此，为什幺科耶夫将施特劳斯看作神学家？二十世纪凡与科耶夫有过接触的哲人，无不赞叹其哲学智能过人──精明有如伯林者就是其中之一。如此看来，科耶夫说施特劳斯的“政治哲学”实质上是一种“神学”，不能视为随随便便的看法。
自然权利抑或自然正当
《政治理论还存在吗？》文分九节，转折起伏、弯来绕去，最终不过要说：政治哲学乃永恒的诸神之争。《什幺是政治哲学？》分三个部分，显得刻板。16 为何非要如此安排篇章结构？施特劳斯生性刻板得很？
《什幺是政治哲学？》第一部分讲现代政治哲学如何“腐朽”，第二部分解释古典政治哲学的微言和大义，第三部分考究现代哲学如何一步步背离古典哲学智能。如此谋篇布局似乎在画出整个西方思想史的楚汉之争格局：就政治哲学的智能而言，现代哲学（等于“腐朽”）与古典哲学判然有别、断然对立。第一部分结尾时，施特劳斯特别指出：纳粹事件恰恰证明，哲人不能摈弃对回答“什幺是美好的生活”这一问题的关切。是否真能找到最终满意的回答，是另外一回事，重要的在于，必须关切这一问题的回答。既然在实证主义社会科学和历史主义哲学那里都中找不到对这一回答的关切，也就不可能从它们那里得知何谓“政治哲学”，回到政治哲学的古典形式、从中学习如何应对“诸神之争”，就是必须的，而非在不可解决、又无从逃避的”诸神之争“中变成狐狸算了。
《什幺是政治哲学？》的第二部分，显得是一篇精心的柏拉图论──通过柏拉图来解释什幺是政治哲学的古典形式。这无异于说，搞清了政治哲学的古典形式，就等于回答了何为政治哲学。
开始解释柏拉图之前，施特劳斯讲了一段让人不知所云的话：政治思想的古典形式具有“自然的”特征（the “natural”character of classical thought）。“自然的”是什幺意思？施特劳斯并没有给出清楚的说明。从字面上意思来看，“自然的”与“传统的”相对：不能说古典政治哲学是“传统的”，那个时候还谈不上有“某种政治哲学传统”。相反，西方政治哲学的某种“传统”倒恰恰是从这种“自然的”哲学中产生出来的。“这种传统在哲学家与政治事务之间起着类似于屏障的作用”，因为传统的政治哲学家“讲公民的或政治家的语言，几乎从不运用市场上不熟悉的术语”（《什幺是政治哲学？》，页73）。由此来看，所谓“自然的”似乎又有了别的含义。
施特劳斯又说到：“如果一个人受自然而非习俗、习传的见解和传统支配，遑论受一时兴致支配，这个人就被认为是自然的人”（《什幺是政治哲学？》，页72）。这里所谓“自然" 的”，又好象在说某种类型的人──哲人。历史上的哲人很多，所谓“自然的人”似乎指的仅是那些遵循古典政治哲学传统的哲人。这种哲人的所谓“自然的”特征，看起来是指他们“摆脱了一切狂热，懂得邪恶最终无法根除，从而主张人对政治的期望必须温和”。
即便不理会这段令人费解的说辞，仍然有两件事情需要先想一想，不然可能整个这一部分读来都不知所云。
首先，施特劳斯为什幺选择柏拉图，而不是亚理士多德、圣托马斯（这两位麦金泰尔所看重的古典大师）或西塞罗？再有，为什幺施特劳斯采用解经方式展开论述？柏拉图的对话当然是西方思想的古代经典，施特劳斯的论述方式，显得是西方哲学传统中的经学方式（有国朝学人曾扬言，西方思想传统中没有经学，唯敝国才有）。可是，这种方式不是已经过时了吗？
《什幺是政治哲学？》的演讲之前，施特劳斯刚刚发表了《自然权利与历史》（1953）。《什幺是政治哲学？》中所谓“自然的”政治哲学或哲人，难免令人联想到“自然权利”。
从谋篇布局来看，《什幺是政治哲学？》与《自然权利与历史》几乎完全相同：该书头两章分别攻击历史主义哲学和实证主义社会学，随后两章解释古典的自然权利观念，后两章讨论近代哲学的自然权利观念。看起来，《什幺是政治哲学？》就像《自然权利与历史》的缩写本（《什幺是政治哲学？》第二部分可与《自然权利与历史》第三、尤其第四章“古典的自然权利”对勘）。
何谓政治哲学的问题等于何谓“自然权利”及其历史演化的问题？古典哲人何曾讲什幺“自然权利”，这一概念不是典型现代的自由主义概念吗？
《自然权利与历史》导言一上来就祭出美国的“独立宣言”，并马上据此抨击美国的社会科学状况：虽然美国的主流学人信奉“独立宣言”中作为国家的政治正当性原则的“自然权利”，实际上却像魏玛民国的学人那样，信奉的不过是历史相对主义，仅仅将这一原则视为“一种意识形态或神话”。“独立宣言”遵奉的“不可转让”的“生命权、自由权和追求幸福的权利”，被看作自然的权利。所谓“自然的”，在这里显得是与“实在的权利”（positive right）相对的。“实在的”这个词，既让人联想到实证主义法学，又难免令人想到历史主义法学（导言中仅三个脚注，一个提到凯尔森、一个提到基尔克）。业内人士都晓得，这两种主流的法学理论，都讲究“自然权利”，而且这两种不同的“自然权利”可以用来支撑不同的政治制度：自由主义的国家或民族主义的国家。但在施特劳斯看来，这两种不同的“自然权利”实际上与真正的“自然权利”毫不相干、甚至相反：“摒弃自然权利，无异于承认所有权利都是实在的权利，而这意味着，何谓权利仅仅取决于各国的立法者和法庭”（《自然权利与历史》，页2）。
任何实在的权利都基于“正义”与“非正义”的区分。“不可转让”的“生命权、自由权和追求幸福的权利”如果要具有实在的效力，自身就得有区分“正义”与“非正义”的能力──或者说拥有一种何谓正确与错误、应该与不应该的决定权。如此决定权使得这一“自然权利”具有强制、甚至可以说专制的权力，以为“自然权利”就是对抗专制，恐怕搞错了。凯尔森以实在的法律秩序取代传统的自然法，以便勾消自然法具有的价值决断（等于专制）权，不过使得法律秩序成了拒绝作出价值区分的专制者。恶法非法。“实在的权利”的正当性必须基于“一种不依赖于、且高于实在权利的正当标准（a standard of right）”。实证主义法学何以可能以“价值中立”的法律规范系统为“实在的权利”的正当性辩护？
寻求可以用来支撑人们判定“实在的权利”的善恶的“正当标准”，因此是必须的。按历史主义法学的观点，这种“正当标准”就是人类诸社会“天生”所有的“理想”──体现在我们习传的生活方式或社会制度之中“理想”。人类社会的组织方式和制度是自然形成的，其“理想”据说就等于“自然的”正当。倘若如此，“自相残杀的原则就会象文明生活的原则一样，是说得通或合理的”，因为，“任何社会都有自己的理想，人人相残的社会所拥有的理想，不会少于文明社会”（《自然权利与历史》，页3）。如果“自然的”等于社会习传或民族传统的“观念”，无异于承认纳粹的理想是说得通或合理的。纳粹自认为所代表的德意志民族，同样有自己“自然的”（等同民族习传的）“生命权、自由权和追求幸福的权利”。
“自然”不等于传统、习惯法、历史－民族－地域的“自然”机体，真正的“自然”毋宁说是一种“超自然”，所谓“自然权利”，实际上是高于历史－民族－地域的文化传统的“自然正确”（natural right）：“古典形式的自然权利是与一种宇宙的目的论联系在一起的”（《自然权利与历史》，页7）。可是，这种可以规定“自然正当”的宇宙目的论，已经被现代实证主义的科学理论摧毁了，其结果是，人们不得不接受种种历史主义哲学、法学和社会学提供的“自然正当”的解释。浪漫－历史主义的多元文化价值论尽管攻击规范理性的普遍主义，两者其实是孪生兄弟。
通过对希腊－罗马哲学的考察，施特劳斯力图说明，“自然正当”就是今人所谓“自然权利”，是整个古典哲学的关注重心所在，这种关注来自生活世界的严峻性。这是否就是政治思想的古典形式具有的“自然”特征的含义？
古典的自然权利观形成于苏格拉底－柏拉图，经亚理士多德发展，成形于斯多亚学派和教父哲学──托马斯主义尽管仍属于古典自然权利观，已经有所变化（参《自然权利与历史》，第三章）。18 选择柏拉图，首先因为，只有在苏格拉底－柏拉图那里，才可能触击到政治哲学的原初问题──何谓真正的“自然正当”。
施特劳斯采用了解经的思想方式来揭示苏格拉底－柏拉图的“自然正确”观。与现代哲人通常断章摘句、“六经注我”地引用先哲言论不同，解经的思想方式首先要维护古典文本中的思想的完整性，而非以所谓“现代理解”解构原本的思绪，从而尽可能与伟大的古典智能一起思想，而非自以为比先哲“思想进步”地为我所用。施特劳斯如何解释柏拉图，绝非单纯所谓方法问题。
政治思想的古典形式的所谓“自然性”特征，实际上是“超自然的”。在希腊人那里，后来所谓“超自然的”，恰恰是" “自然的”。何谓“自然”？古典哲人作为“自然人”（natural being）又是什幺意思？政治哲学的本质与这“自然”及其“正确”，究竟是什幺关系？
要搞清楚这些问题，施特劳斯说，就得用心听柏拉图如何讲苏格拉底的故事。
雅典哲人与民众的政治－神学冲突
在说过古典哲学的所谓“自然性”后，施特劳斯从柏拉图最后的著作《法律篇》开始解经。
《法律篇》记叙的是，一位雅典哲人跑到克里特岛，与两位当地长老（一为克里特人、一为斯巴达人）讨论法律的起源──谁是“立法者”。克里特和斯巴达的法律是神法──神赐的，与雅典政制不同，那里根本没有什幺“立法”的事情。可想而知，雅典哲人与两位长老在法的正当性（立法抑或神赐的法）这一问题上，难免产生价值冲突。事实上，施特劳斯解释说，雅典哲人跑去克里特岛的实际目的，很可能是想向他们引进雅典式的立法──这等于向他们灌输自己的“应该如何生活”的道理。
奇怪的是，雅典哲人很快将话题一转，同两位长老大谈起宴饮伦理──统治者是否应该管束民众狂饮烂醉一类事情。施特劳斯问，“为什幺柏拉图要把如此广泛地谈论饮酒作为他的政治和法律的对话的开端？”
要理解这个问题，首先得了解：何为雅典哲人。
按照苏格拉底的榜样，在雅典做一个哲人意味着“怀疑祖先的神圣性”──凡事不是诉诸祖先的权威，而是诉诸“自然”。在希腊，哲人最早被称为“自然的传喻者”（those who discourse on nature），有别于“神的传喻者”（those who discourse on gods）。什幺叫??????（自然）？古希腊最早的诗人说，是事物的特征、形式，总之不是神和人创造的东西，而是自然生长的东西。圣经中就没有表示希腊人的“自然”的词，与此相应的希伯莱词mishpat的意思是“上主的话”或“习俗”。
“自然”不能被“自然”认识，只能被发现，而“上主的话”是以约的形式通过先知传达给人的、“习俗”是群体生活约定而成的。“自然”与“约定”的区别，“对于古典政治哲学乃至大部分政治哲学来说十分重要”（《政治哲学史绪论》，页3）。为什幺？因为这引出了如下问题：应该或者“美好的生活”方式，是神传喻的或习传约定的、还是自然而然的。如果是神传喻或习传“约定”的，人们顺从神传喻的或习俗的律法规定的应该或“美好的生活”方式就可以了；如果是“自然”的，就得不断探究，现有的或习传的“应该”或“美好”观念是否符合“自然”。哲人遵循自然，所以，作为政治哲学的创始人，苏格拉底对任何事情都要问个究竟：什幺是正义、虔敬、美好、政治、高尚、好人……，“这种提问方式意味着要阐明所问事物的自然（本性），即事物的形式或特征”（《政治哲学史绪论》，页5）。
诉诸自然的人──哲人，无异于脱离、甚至挑战祖先、习俗或神的权威。对于哲人来说，生活在祖传的神圣法律中，等于生活在昏暗洞穴中。哲人依据“自然”生活，但又与民众生活一起，就像是从阳光世界回到昏暗的洞穴。对于民众来说，顺从祖先的法律是美德，但在哲人眼里，顺从却是恶习。与民众的顺从德性相对照，哲人的德性就是疯狂──无畏神圣的法律。“雅典哲人”因此意味着与神对立的人。民众敬拜神、赖习俗为生，哲人与神和习俗对立，等于与民众对立。
接下来，施特劳斯说了一段意味深长的话：
《法律篇》以“神”这个词开端，这是柏拉图唯一以这种方式开头的对话，以“神”这个词作结的柏拉图唯一的对话是《苏格拉底的申辩》。在《苏格拉底的申辩》中，雅典老哲人苏格拉底驳斥了对他不虔敬和不敬拜雅典城邦崇拜的神的指控。看来，在哲学与承认城邦之神之间，存在着冲突。（《什幺是政治哲学》，页78）
哲人与民众敬拜的神相冲突，这与“什幺是政治哲学”有何相干？固然，神学──关于民众所敬拜的神的知识因此与哲学发生了关系。然而，如此关系怎幺又是政治的呢？
苏格拉底研究自然的事物的方法是，通过对话检察人们普遍认为的意见，使意见转变成认识，这是一种理性的美德──依循自然的德性。然而，民众意见虽然不一定是理性的，却通常最具政治权威性，因为这些意见“是城邦及其法律──最庄严的约定──批准或认可的”。为了求得真正的认识，“苏格拉底甚至不得不超越法律或约定而追溯到自然”（《政治哲学史绪论》，页4－5）。这样一来，苏格拉底的理性就难免与现存法律或习俗作对，在政治上处境危险；倘诺这法律或习俗还声称自己敬神，苏格拉底就成了渎神的人。苏格拉底被控渎神和蛊惑青年后，在去法院聆讯的路上撞见分管宗教事务的全国人大代表游叙弗伦，竟然缠住人家问：“什幺是敬神”，何为“虔敬的本质，一切虔敬的事之所以为虔敬的特性本身”。19 与苏格拉底说过一阵子后，游叙弗伦终于发现这人是疯子，不理苏格拉底还要继续问“什幺是……”，称有急事走了。
《法律篇》以提到“神”开头，《申辩篇》以提到“神”结束，这本身就是特别需要解释的要点。施特劳斯没有解释，却转而问：苏格拉底被人民法庭判死刑后，为什幺不逃跑？苏格拉底没有被关押，不是没有机会逃，也不是没有地方可逃。不妨这样设想，假如苏格拉底在中国被判为思想异见份子，他可以逃到哪里去？一种选择是逃去美国、申请政治避难，或者逃到东南亚某个国家躲起来。
中国和美国都是有法制的国家，苏格拉底在有法律的中国都会被判思想异端，到美国也不会成为思想正确的人。中国和美国的法律都是人民的习俗约定的或敬拜的神传喻的，尽管这两个国家的神完全不同。哲人并非与这个神不和、与那个神和，而是与所有的神都不和。
逃到东南亚某个国家？那里的国家法制还不完善，社会秩序根本谈不上──没有民众敬拜的神、或习俗没有成为法制，才会如此。在这样的地方，生活不安定不说，肉体生命也没有保障，不晓得那一天会在某个（通常因肾上腺素过多而）生性野蛮的人手下死于非命。施特劳斯设想，如果要逃，苏格拉底一定只会选择逃去美国──逃去克里特。
如果苏格拉底逃到克里特，必然会把自己身上哲学的“疯狂”带到克里特，与那里的民众敬拜的神又发生冲突。《法律篇》中出现的那位“雅典哲人”，很可能就是苏格拉底，于是才会有《法律篇》中“雅典哲人”与当地长老讨论法律正当性的情形。
苏格拉底事实上没有逃去美国，而是选择了接受人民法庭的宣判死在中国（雅典）。施特劳斯解释说，苏格拉底的这一选择经过了审慎考虑，是“最高尚的政治选择”：“苏格拉底宁愿在雅典保护哲学而牺牲自己的生命，不愿意为保全自己的性命把哲学引进克里特”（《什幺是政治哲学》，页79）。
问题来了。为什幺要假设苏格拉底逃到克里特去？如果这种设想不是毫无意义的，含义是什幺？
得看清楚：不是施特劳斯在假设，而是苏格拉底的所闻世弟子在假设（施特劳斯提到亚理士多德的提示）。假设不仅表明，苏格拉底曾经面临自己个人生命的生死抉择，而且表明，起码直到苏格拉底的所闻世弟子，希腊哲人都还在为哲人自己的生死抉择费神。苏格拉底的生死抉择，不是像存在主义者萨特所推荐的那样，无论选择生还是死，都证明了自己的自由；或者反过来说，无论选择什幺都行，只要显明自己的自由能力。苏格拉底经过审慎考虑的抉择，不是基于“我的自由”、而是基于“我应该如何生活”的考虑。这种考虑基于如下信念：“我应该如何生活”的问题，应该会有一个正确的答案，而非逃去美国或死在中国都是同样正确的选择。
苏格拉底是刺猬哲人，其含义并非如柏林描绘的那样，仅是信守先验法则、价值的绝对一元论，而是相信，在不同的价值面前，应该" 作出经过理性思考的正确选择。
施特劳斯为什幺选取柏拉图、而非亚理士多德来说明政治哲学的古典形式，现在才清楚了。柏拉图的对话记载了西方政治哲学创始人苏格拉底自己亲身的生死抉择。政治哲学──或者甘脆说哲学──的起源，就在于哲人的美德──疯狂与民众信仰相冲突时引出的政治（等于价值选择）问题。
为什幺施特劳斯说苏格拉底作出了“最高尚的政治选择”？仅仅因为他的选择是理性的审慎考虑的结果？雅典（中国）和克里特（美国）不是都有法制吗？为什幺在雅典（中国）可以为了保护哲学而死，却不能为了活命把哲学带到美国（克里特）？何况美国不是一个自由的国家吗？
苏格拉底“高高兴兴、平平静静”饮尽杯中毒酒，在屋子里来回走了几步后觉得腿重了，躺下来，吩咐友人克里同宰只公鸡祭献给民众信奉的郎中神阿斯克勒庇俄斯。20 当时周围失声痛哭的人都搞不明白，苏格拉底此举要表达什幺临终遗愿。历史学家们根据社会学、人类学法则解释说：当时毒酒慢慢开始起作用，苏格拉底脑子已经稀里胡涂，失去理智了。黑格尔在当中学生时就想过，恐怕并非如此。他在日记中不那幺有把握地写到：苏格拉底“当时或许还在想风俗如此，因而以此来作为祭品，免得激怒那帮乌合之众”。21
黑格尔是哲人，他的猜测应该更符合哲人苏格拉底的想法。倘若他猜得对，刺猬哲人的疯狂美德哪里去了？
神主政制与民主政制
仅仅看到两个国家都有法制，是不够的。《法律篇》一开始就提到：如果法律不是神赐立的、就是人创立的。人立法，意味着设立政治制度。制度衍生法律规范及其效力，而不是相反。法律的合法性来源不是法律规范的形式体系本身，而是政治制度。当今的社会科学试图用法学取代政治哲学，实在肤浅得好笑。
政治制度是一种生活方式──美好、应然的生活形式。说政治制度是人设立的，无异于说是哲人设立的，因为只有雅典哲人在思考“什幺是美好、公义、虔敬、高尚、好人……”。但哲人们对什幺是美好、应然的生活意见分歧，难免会为何种政治制度更好而产生争执──在雅典就发生了民主政制、寡头政制、君主政制何者更好的论争，激烈起来，非常可怕。
政治哲学必须关切人立法的政治制度，何以可能不对什幺是“更好”的价值作出判断。在这里，施特劳斯顺带说了一句不起眼、却相当重要的话：
认识了法律的派生或不确定的特征，政治制度就成为政治思想的指导主题。圣经中的许多话可以适当地转化为“法律”，却没有相应的话与“政治制度”对应。（《什幺是政治哲学》，页79）
还有一种法律秩序不是从“政治制度”衍生出来的，而是神通过民族的祖先传下来的，这种法律秩序称为神律或习俗。对于按圣经来生活的民族，没有何种“政治制度”更好这类问题，因为根本没有需要人设立政治制度这回事情。“政治制度”问题，意味着什幺是美好、应然的生活方式，在按圣经来生活的民族那里，什幺是美好、应然的生活方式，根本不是一个问题，上帝已经安排了“美好的生活”，人无需选择。一旦将神的立法（神主政制）变成人的立法（原义上的民主政制），何种政制更好、亦即何种生活更“美好”的问题及其争执就来了。22 在神立法的地方没有政治哲学──周天子还在时，中国就没有政治哲学。“政令自诸侯出”，政治哲学才出现。
在神主政制中，什幺是“美好的生活”不是问题，并非是说：邪恶被根除了，在这样的政治形式中生活，不会遭遇不义和不幸。相反，在这里，生活仍然充满恶的严酷性。据施特劳斯说，《创世纪》头两章已经把“邪恶最终无法根除”的原因讲得再清楚不过了。
在伊甸园时期，上帝与人的关系相当随便，对人没有任何法律约束，只禁止人吃知识树上的果子。施特劳斯解释说，上帝希望人与自己一起过俭朴生活，用不着知道善恶，善恶之事上帝替人承负了。上帝晓得，分辨善恶的知识太沉重，人担负不起。人偏不听话，非要吃知识树的果子，结果，虽然人有了善恶的知识，恶的恐怖就与人间生活难解难分了。
人吃了知识树的果子，就得自食其果，走出伊甸园生活状态。即便在这一上帝与人的关系已经变得开始松弛的生存处境中，上帝似乎仍然指望人能自己管好自己，没有颁布种种律法细则来约束人。
伊甸园之外的状态，倒像近代人文－理性主义响往的伊甸园：人脱离与上帝的关系自主地生活，相信人的天性良善、理性，不需要任何权威的管束。可是，按《创世纪》的描述，人在这样的生存状态──近代所谓的“自然状态”中，却发生兄弟相残的事情（霍布斯所谓“人与人象财狼”源出于此）。即便如此，上帝也还没有惩罚人类，而是一再给人类自主地生活的机会，仅仅阻止犯有杀人罪的人被杀（阻止人人相残继续下去）。
在这人的伊甸园状态中，人变得越来越邪恶。上帝一气之下，干脆发洪水淹掉大地，仅留下善良的人种。随后，上帝马上与人立约。这是上帝首次给人颁布法律。施特劳斯特别指出：大洪水是上帝意识到人的生活必须以律法来约束而采取的行动，从而，上帝与人类有了新的关系：“以洪水清洗大地，某种程度上使人类重新回到原初状态，可以说是第二次创世”（〈耶路撒冷与雅典〉，页77）。23
通过大洪水重新立约之后，谋杀被禁止了。上帝还采取一系列措施，把人类分散成不同民族，划分遭诅咒与受赐福的，以此防微杜渐整个人类再变得邪恶、败坏，免得他再用大洪水灭掉全人类那样不得已的办法来清除普遍的恶。上帝希望，总有一些民族不至受到恶的浸浊。随后，上帝按人类的生活状态与信守其公义的人不断进一步立约（立法）──亚伯拉罕、以撒、雅各。上帝这一连串与人立约的行为，意在把人从自主状态拉回与上帝的关系中，用生命树的果子平衡知识树的果子：上帝颁布的诫命（法律）中也有上帝的应许。知识树转变成了先知树：人要认识上主，只有通过上帝亲自拣选的人──先知。人分辨善恶的知识，被规范为顺从上帝通过先知给人类颁布的律法，这也意味着美好生活问题的永恒解答（〈耶路撒冷与雅典〉，页79-81）。
这位上帝为什幺让自己显得神秘兮兮、深不可测？为什幺只要世人顺从他、而不是认识他？
施特劳斯解释说，上帝始终关切大地，而且要人也关切大地，而不是关切自然（天），遑论自然背后的什幺（Meta-physis形而上学）。知天（自然），是哲人才有的疯狂，上帝的子民中没有这号人。然而，需要关切的大地，已经永劫般地伴随着人类的不义、杀戮、不幸、邪恶，这一大地境况是人自己造成的。上帝通过立约给人类律法和应许，表明即便人类到了这番地步，上帝仍然没有放弃人类。在邪恶已经无法根除的大地境况中，人的美好生活仍然有指望，这就是信靠上帝的应许、恪守上帝的律法，而不是追问：什幺才是“美好的生活”。
为什幺哲人信靠自然、而不能接受上帝安排的美好生活？
哲学用理性的知识，而不是靠对上帝垂怜的信靠承负恶，哲学就拋开了上帝给人类的律法和应许。哲人要世人靠什幺来承负欠缺美好、公义的生活本身、或者说承负恶这一生存事实？用什幺超现实的力量来弥补人类生活的道德欠缺？撇开了上帝和神话，哲人就只能求助于万物的始基──自然及其法则为法律秩序奠定约束的正当性。立法的正当性问题就来了：依据自然的正当建立法律秩序。这就是《法律篇》一开始提到的问题：法律的立法者是谁。
立法的问题一开始就面临两种可能性：要幺诉诸自然的法则──按自然法则立约，要幺诉诸人与人之间的约定。前一种可能性接近圣经的解决方式，后一种可能性，如我们所知，正是现代社会契约论所主张的。
尽管诉诸自然的法则看起来象是圣经的立约方式，仍然是一种人约论、而非神约论。人间法律秩序的正当性即便来自作为万物始基的自然，其法则也得靠人的理知去认识、把握、发现。施特劳斯由此解释了，为什幺圣经和希腊哲学经书的书写方式根本不同：希腊哲人的经书都出自个人之名，与自然的约定是个人理知认识的结果，希伯莱圣经的作者是含糊的集体，与神的约定是一种民族性的集体传统。“关键在于，这里没有出自个人的起始点，说到底，没有人为的起始点，……个人并不营造开端”（〈神学与哲学的相互影响〉，页104-105；〈耶路撒冷与雅典〉，页83）。
一种政治制度的设立，本身就包含了一种关于生活价值的主张，表明对价值冲突作出了裁决。价值决定是政治及制度问题的本质：“是政治制度本身，而非我们这些旁观者的偏见迫使我们想知道哪些政治制度更好”（〈什幺是政治哲学〉，页80）。伯林所谓政治哲学必得坚守“何为美好的生活”无法作出最终裁决这一处境，不是废话就是胡说、甚至乎危险的话。放弃了价值裁决，等于政治制度对恶“中立”。某些自由主义者主张，自由民主政制的正当性原则是价值中立或多元价值的宽容，根本就是自相矛盾。设立自由的民主政制，无异于肯定了自由是生活中更美好、甚至最美好的价值。甚至可以说：自由的民主政制同样是一种专制──价值的专制：强制人们“自由”。这种强制基于哲人的价值决定：自由是美好的价值。正是在这样意义上说：专制并非等于暴政，“专制君主的统治本身并非是反自然的”，“有的人因统治的权力而腐败，有的人因这样的权力而上进”（《自然权利与历史》，页133）。
一个具有绝对权威的统治对于抑制生活中恶的严峻性是必须的，问题不在于权威是否绝对──没有绝对性，谈何真正的权威？对于依靠圣经生活的民族，上帝无疑有至上的绝对权威。问题仅在于，统治的绝对权威本身是否是“好的”。所谓“好的”权威，不仅指它应该代表自然的正当，还要有能力规导生活走向“美好”。人间生活需要约束、压制、臣服，不仅因为人身上有恶的冲动本性，也因为、甚至首先因为，民众需要被引导成为“好人”。恶不仅指人作恶，也指人生性的道德欠缺和软弱。古典政治哲学主张菁英主义和反平民主义，不是基于弱者与强者的区分，而是基于这样的生理学事实：并非所有人都有平等的成为“好人”的能力。
可是，许多社会都以自己的完美理想为其专制统治提供正当性，这就需要审查社会的理想是否真的完美、是否高贵。一般而言，专制统治实现了社会秩序的稳定，就实现了正义。然而，有正义，不一定有高贵（《自然权利与历史》，页139－140）。正义与高贵的区分，表明建立秩序的统治（正义的体现）必须诉诸更高的自然的正当。为了寻求维护秩序，即便在某些因经济、地缘政治冲突引至的混乱情况下，限制追求高贵所要求的精神自由，统治就偏离了自然的正当。统治和权威的支配，只有当它是符合自然的正确时，才值得赞扬。
因此可以理解，对于古典政治哲学来说，何为“好的政治制度”与什幺叫“好公民”相关，正如对于按圣经来安排生活的民族，美好生活与是否虔敬神相关。
公民是人在某种政治制度中的身份，没有政治制度问题，也就没有所谓“公民”身份问题──如依从神法生活的人就没有这一身份的问题，遑论好坏。既然“公民”身份是随政治制度出现的，“好公民”的意思就是依政治制度来确定的。这样一来，政治制度就可能以“好公民”美德取代“好人”美德，取消自然的好人、坏人的区分。尚诺如此，前面说到的那种有正义、没有高贵的统治就出现了。
政治制度中的公民身份，不能勾消自然的好人、坏人之分。“希特勒德国的一个好公民，在别处就会是个坏公民，……好人的意义在任何时候、任何地方都是同样的”（《什幺是政治哲学》，页80）。所谓“自然的”好人意味着，“好”、“善良”的价值应该是在任何时候（超历史）、任何地方（超民族、超地域）都不变的价值（德性）。“好公民”与“好人”的区分意味深长：好人不等于好公民、反之亦然，除非政治制度也是“好的”。如果政治制度放弃对高贵价值的关切和决定，就可能制造出一帮邪恶的“好公民”（《自然权利与历史》，页133）。
圣经的生活方式只注重什幺是“好人”，不存在何谓“好公民”这回事。苏格拉底问何为“好公民”，最终追问到何为“好人”，这意味着：“美好”的价值（善）本身比自己所属（国
