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引入论证、最近又因以赛亚•伯林而闻名于世的公式（formula）加以完美的表达。2这一公式指出政治自由在本质上是一个消极的概念，也就是说，自由的存在是以其他事物的阙如为标志的，尤其是一些强制因素的阙如——这些强制因素阻碍了行为主体，使之不能追求他或她已经选定的目标，不能追求不同的选择，或者至少说不能在两种可能性之间进行选择。3霍布斯在《利维坦》“论臣民的自由”（Of the Liberty of Subjects）一章中留给后世一个关于这个问题的经典表述——这一表述至今仍然被频繁援引。他一开始就明快地向我们断言：“自由（liberty or freedom）[恰当地说]就意味着其对立面的阙如”，舍此之外，别无它义。4洛克在《人类理解论》中更加自信地表达了相同的观点：“显然，自由就在于有能力按照自己的意志，做什么或不做什么；做什么或避免做什么。这一点不容否认。”5在当代的分析哲学家那里，这一基本的论断通常被分解为两个命题，这两个命题的构成在许多情况下都反映了杰拉尔德•麦克勒姆（Gerald MacCallum）关于消极自由和积极自由的经典论文的影响。6第一个命题声称，只有一种前后一致的思考政治自由的方式，即将这一概念消极地视为人们在追寻既定目标的过程中外部障碍的阙如。7另一个命题则声称，所有关于消极自由的言论反过来都可以——尽管形式不一——化简为关于行为主体（agents）、限制（constraints）和目标（ends）这三者之间具体关系的探讨。因此，所有关于自由的争论实际上无非是围绕这样几个问题展开的：谁是自由的主体？什么是对自由的限制？只有当一个行为主体可以做什么、是什么或者成为什么（或不是什么、不能成为什么）时才能说他是自由的？8现在就让我们回到关于政治自由的两种主张上来，按照上述假定，它们很容易被指斥为混淆视听。第一种主张把自由与自治（self-government）联系起来，因而也就把个人自由观念与公共服务（public service）观念以一种表面上看似自相矛盾的方式联系起来。这个论题——正如查尔斯•泰勒（Charles Taylor）最近所表述的——是指我们只有在“一个具有某种规范形式，并且包含了真正自治的社会中”才是自由的。9如果我们希望确保我们自己的个人自由，那么我们必须尽可能全心全意地投身于公共服务的生活，因而也就是投身于最有效地参与政治生活所必需之公民美德（civic virtues）的培养。简而言之，我们要获得最充分的自由首先就必须意识到，只有某些终极的目的才是值得我们合理加以追求的。10与之相关的另一个论题则声称我们也许不得不被强迫自由，从而以一种更加显著的自相矛盾的方式将个人自由观念与强制和强迫观念联系起来。构成这种进一步论证的假设是，我们有时可能会忘记——或者可能根本就没有懂得——公共责任的履行对于我们维护自己的自由是不可或缺的。然而，如果自由确实取决于服务以及我们培养公民美德的意愿，那么，我们可能不得不被强制实现美德，并被迫支持一种自由，而如果放任自流的话，我们可能会破坏这种自由。
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至此，我希望通过对古典共和主义政治自由理论的这一考查得出的结论应该是一目了然了。一方面，共和主义的作家们显然已经意识到我开始时所指出的两个悖论。他们当然把社会自由与自治联系在一起，因而也就把个人自由观念与无私的公共服务观念联系在一起。而且，他们无疑也强调了我们可能不得不被迫培养公民美德；因此，他们坚持认为，我们享有的个人自由或许通常只是强制和约束的产物。另一方面，共和主义的作家们
从来就没有诉诸一种“积极”的社会自由观。也就是说，他们从未论证说，我们是具有某些终极目的的道德存在，因而唯有当这些目的得以实现时，我们才能最充分地享有自由。正如我们已经看到的，他们持有一种纯粹的消极自由观，即自由就在于不受限制地实现我们既定的目标。而且，他们断言，对这些目标的具体规定必然会违反人类欲望和目的内在的多样性。同样，他们也没有借助我们必须理性地选择目标这一主张来为强迫人们自由的思想辩护。也就是说，他们从未认为，无论我们内心的愿望如何，总有一些特定的行为在客观上是理性的，需要我们去履行。按照他们的分析，确实有充分的理由要求我们履行某些行为，即使我们——甚至在经过深思熟虑之后——不想这么做；但这不是因为他们相信理性地选择这些目标是必要的。48而仅仅是因为他们考虑到，在采取行动以支持我们自己的自由过程中，我们需要探究的实践推理之链对具有腐化倾向的公民来说是如此复杂、如此令人生厌，以致于我们在论证中很容易误入歧途。结果导致，我们常常——甚至经过深思熟虑之后——不能认识到，我们有足够的理由来践履一些行为，以实现我们真正渴望达到的目标。考虑到共和主义自由理论的这一特征，我首要的结论就是，如下的观点肯定是错误的，即我所考查的两个悖论不能被包容于一个一般的对政治自由的消极分析之中。49然而，如果我刚才做出的简要概括是正确的话，那么我在论证的后面部分将得出一个进一步的推论，并希望以此作为文章的结尾。这一推论就是，我们所继承的政治理论传统，似乎包含了两种截然不同但都是自足的思考自由的方式，它们关注的都是，为了实现我们消极自由的最大化，我们应该采取何种行动才是最理性的。最近，人们一再强调认真对待权利的重要性，它似乎要给人留下这样一种印象，即可能只存在一种思考上述问题的方式。我们必须首先寻求在我们的周围树立权利的界限，并将其作为“王牌（trumps），坚持权利对于任何社会义务要求的优先性。50接着，我们必须尽可能地扩大这一范围，我们的最终目标就是要达到" 以赛亚•伯林所说的“最大限度的免于干涉与最低限度的社会生活要求相协调”51的状态。只有通过这种方式——就像霍布斯在很久以前所论证的——我们才有希望尽可能地扩大我们自由选择和行动的范围。然而，如果我们重新回顾共和主义的理论家，我们就会发现上述我们如此熟稔的信念将遇到重大的挑战。坚持以权利作为王牌，在他们看来，无疑是认可我们作为公民的腐化；它还意味着一种非理性的自我毁灭形式。相反，我们必须认真对待我们的义务，不应该试图逃避任何超乎“社会生活最低限度要求”之外的事务，我们必须力求尽可能全心全意地履行我们的公共责任。这才是确保我们行将放弃之自由的惟一途径，而政治的理性就在于承认这一点。
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我的论证即将结束，剩下的惟一任务就是说明这一论证的意义。当代的自由主义，尤其是所谓自由至上主义（libertarian）形式的自由主义，正在试图把除了自利和个人权利之外的其他概念统统地扫出公共舞台。那些反对这种贫乏状态的伦理学家——诸如汉娜•阿伦特以及晚近的查尔斯•泰勒、阿拉斯戴尔•麦金泰尔（Alsdair McIntyre）等人52——一般都认为，惟一的替代方案就是采取一个“运用性的”自由概念，或者通过某些尚待进一步阐释的方式以寻求重返城邦之源（the womb of the polis）。我试图证明，这种二分法——要么是一种权利理论要么是一种“运用性的”自由理论——是错误的。如果我们希望恢复一种不仅仅基于公正程序而且基于共同意义和公共目的之政治观的话，那种认定健康的公共生活必须建立在一种幸福（eduaimonia）观基础之上的亚里士多德主义和托马斯主义的观点决不是我们惟一的选择。它同时也向我们揭示如下的理论可能是中肯的，这种理论告诉我们：如果我们想扩大自己的个人自由，我们就不能把希望寄托在君主身上；相反，我们必须自己掌握政治舞台。有人可能会反对说，这仅仅是一种反现代主义的乡愁。限于当今政府在技术上的错综复杂和不可避免的秘密，在当代任何民主国家，我们想积极有效的控制政治过程都是不现实的。但这种反对的观点提得过于粗率了。公共生活中有许多领域缺少对实际执行过程的直接控制，在这些领域里，更多的公共参与完全可以提高我们所谓的（soi disunt）代表的责任感。即使上述反对意见是成立的，它也错过了问题的关键。我之所以要对共和主义的政治观重新加以审视，并不是因为它可以直接告诉我们如何建立一个真正的民主政体，在这种政体中政府将因为实行民治（by the people）而实现民享（for the people）——这仍然需要我们去努力；而仅仅是因为它传达了这样一个警告——尽管它可能过于悲观，但却不容我们忽视：除非我们把我们的义务置于我们的权利之上，否则我们必定会发现我们的权利本身将遭到破坏。
注释：
7 这是前引注释6麦克勒姆文章的主要含义。最近对这一影响的明确表述见J.P.戴（J.P.Day）：“个人自由”（“Individual liberty”，of Liberty，A.Phillips Griffiths，ed.，Cambridge：Cambridge University Press，1983），他宣称（第18页）：“‘自由’的含义确定无疑，消极自由概念是惟一的自由概念”。
9 查尔斯•泰勒：“消极自由有什么错”（“What’s wrong with negative liberty”，The Idea Of Freedom，Alan Ryan，ed.，Oxford：Oxford University Press，1979，pp.175-93），见第181页。
12 同上。
15 D.D.拉斐尔：《政治哲学问题》（Problems of Political Philosophy，rev.ed.，London：Macmillan，1976），第139页。
16同上，第137页。
17 奥本海姆：《政治概念》，第164页。
20 泰勒：“消极自由”，第177页。
21 同上。
23 安东尼• 弗卢（Anthony Flew）：“自由就是奴役：我们新哲学王的一句口号”（“Freedom is Slavery：A Slogan for Our New Philosopher Kings”，Of Liberty，Griffiths，ed.，pp.45-59），尤其是第46页、第48页和第52页。
24 在这个问题上，我再次受益于鲍德温的“两种概念”，尤其是第139-40页。
25 让-雅克•卢梭：《社会契约论》（The Social Contract，trans.，Maurice Cranston，Harmondsworth：Penguin，1968），第64页。
26 这正是伯林的论文题目所要表达的观点，尽管在论述过程中，他转而谈论这一术语的不同“含义”，参见《自由四论》，尤其是第121页。
29 泰勒：“消极自由”，第193页。
30 同上，第193页；泰勒坚持认为，“对于这些问题来说，这样处理显然过于草率了”。
33 所有出自《李维史论》的引文均参见尼科洛•马基雅维里：《君主论和李维史论》（Il Principe e Discorsi， Sergio Bertelli，ed.，Milan：Feltrinelli，1960），所有引文皆由我译成英文。
35 同上，第2卷，第2部分，第280页。
36 同上，第2卷，第2部分，第284页。
37 同上，第1卷，第16部分，第176页。
40 这一问题构成了马基雅维里《李维史论》第2卷的一个主导性论题。
41 马基雅维里《李维史论》的第3卷非常关注伟大人物——那些拥有超常美德的人——在罗马上升时期所发挥的作用。
42 关于“腐化”的经典论述，参见马基雅维里：《李维史论》，第1卷，第17-19部分，第177-85页。
45 马基雅维里：《李维史论》，第1卷，第3部分，第136页。
47 同上，第1卷，第14-15部分，第160-73页。
48 康德的命题认为行动的理由可能与我们的欲望无关；但不管是其反对者还是其支持者似乎都同意，在上述情形中这必定是相关的。
50 参见罗纳德•德沃金（Ronald Dworkin）：《认真对待权利》（Taking Rights Seriously，Cambridge：Harvard University Press，1977），第xi页，作者声称“个人权利是个人手中持有的政治王牌”；同时参见第170-77页，作者为权利优先于义务所做的辩护。
51 伯林：《自由四论》，第161页。
52 阿伦特的观点，见其论文“什么是自由？”（“What is freedom• ”，Between Past and Future，rev.edn.，New York：The Viking Press，1968，pp.143-71）；泰勒的观点见“消极自由”，尤其是第180-86页；麦金泰尔的观点见《寻求美德》（After Virtue，London：Duckworth，1981），尤其是第241页，他声称“主要的道德对立产生于各种版本的自由主义的个人主义与各种版本的亚里士多德主义传统之间”。
