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"
一 问题
这是为什么？
二 对问题的解释
记得在一篇有关弗朗西斯·培根的研究文章中，A·帕里-拉莫斯这样写道：“马克斯·韦伯生动地用之以形容现代欧洲文化性格的世界之解魅体现在多个领域当中。其中之一是宗教上的变革，重要性与此相当的另一个领域则是有关认识的对象，即自然变成了一个无灵魂的机器的胜利形象，变成一个庞大的仓库或者一个没有知觉的以最苛刻的方式被加以考问的证人”。[1]的确，此前一直占据思想界支配地位的中古自然观，包括古希腊，罗马（尤其是斯多亚里派）以及中世纪，不管在时代变任中经历过多么大的变化和调整，但核心的一点却一直得到确认和坚持，即自然是一个巨大的生命机体，由在空间展开，在时空中渗透着的运动物体所组成。整个世界具有生命，它所有的运动都是生命运动，这些运动有目的、受理智规约和引导。自然不仅是活的而且是有理智的，不仅是一个自身有灵魂或生命的巨大生命体，而且是一个自身有心灵的理性动物。任一种生物依照它自身的等级，分有世界灵魂或神圣理智，分有世界心灵的活动。不存在没有精神的物质世界，也不存在没有物质的精神世界。物质本身是无形式的，精神作为终极因和目的因引导物质的变化。
到了十七世纪，所有这些都发生了变化。启蒙运动思想家们借助科学已经发现了或者严格说来已经创造了一个不同的物质世界；一个僵死的物质世界，范围上无限并且到处充满了运动，但没有质的区别和等级、没有秩序、没有和谐、更没有目的，而是由普遍而纯粹量的力所驱动。物质不再是无形式的质料。通过被强加于自身的形式构成一切东西，而是从量上组织起来的运动物体的整体。
与自然观的变动相伴随的则是对人的看法的变动。在亚里士多德式宇宙观和自然观为主导的古希腊、斯多亚、以及中世纪观念当中，自然的图景与人的价值是完全相溶为一体的。亚里十多德的自然观以质料的形式和目的论的理论为基础。活的生命有机体是思维的对象，规范、和价值构成它们的本质。事物存在于一个目的论的链条当中并一步步被引导向更为高级的生命形式，一种更有效、更充满生命力的形式。整个过程包含着潜能与现实之间的区别，潜能是奋争的基石，借此，潜能朝着现实的方向进步，这一进程以目的论的意蕴贯穿于整个自然当中，最终朝向“不动的推动者”。世界的过程不能是自因的和自存的过程，必须有一个自然之外的动力因去解释发生在自然当中的变化。很明显，这种有关发展的目的论观念将人维系在一个等级秩序当中，实现自己的本质和价值达到自己完满的存在。人因此获得了生存的意义和方向，也因此分有了世界灵魂、拥有自己的固定的价值。现代的自然观则以恒久和普遍的怀疑否定了上述形而上学体系，只承认散布于无限的时间和空间中的僵死的物质世界的客观存在，关于精神、关于灵魂、关于上帝，既使不被彻底否定，至少也被排除在对于自然的解释之外。人失去了作为中古文化基本特征的那种统一秩序和内在和谐，仿佛成了宇宙的弃儿。人类在宇宙中的地位类似于马克思所说的布尔乔亚世界中的无产阶级，在机械论的自然当中，他没有必然性的地位设定，自然本身已经失去了目的和秩序。他只有凭自己的不懈斗争取得能够得到的一切。尽管后来的帕斯卡尔对这种自然图景中人的地位和价值问题忧心忡忡，这一自然观却在主要的方面道尽了启蒙运动的总体特征，即以永恒秩序向人的转变，以义务、规则向权利和要求的转变。人类的正当研究对象是人，所谓启蒙，正如康德所言，就在于自由和公开地运用自己的理性。理性也不再是原先的对世界灵魂即Logos的分有，或是对神性秩序的参与，而是成为人类自主的行为和思想能力，整个科学研究的最终目的是人类的幸福，一切知识的基础在于对心理活动的实际过程的考察。[2]
在这场从永恒秩序向人的决定性转变中，最有效的力量来自霍布斯，霍布斯第一次将法律和权利作出了明确的区分。[3]按照霍布斯的分析，法律代表着特定的义务和规则，它导源于永恒的理念或神性的秩序，在古希腊和中世纪，这是政治思想的理论基点。正义在中古社会是独立于人们意志的标准和规范，而关于单纯个人权利的某种确定性观念并未真正达到。霍布斯反其道而行之，着力论证了国家首先建立在个体的权利之上，而法律则是这一权利的衍生物。政治和社会生活因此要从“人性”的视点才能被正确理解。霍布斯发现人性的最根本的，决定一切的特性在于自我保全的利己动机，这是解释整个意志活动的简单的和自明的原则。这种自我保全的动机就其实质而言是指个人肉体生存的保持和促进。意志的其它一切活动都将服务于这种自我保全。判断是非没有别的客观标准可供奉行，只有对于作为自然存在物的人的自我保全来说是有利还是有害。自我保全的权利要求成为霍布斯政治思想的根本准则。每个人的自卫权利与他人的自卫权利根本对立，并发生冲突。为了最有效地保护自己，人们必须摆脱普遍的一切人对一切人的战争，走出糟糕的自然状态，进入和平相处的文明社会。进入文明社会的最可行途径莫过于人们订立相互保证的契约，按约建立国家，以国家所颁布的法令定夺是非善恶。如果人们自我保全的权利要求必须受到国家法令的限制或纠正的话，那么国家本身首先就应该是利己主义所设计的一切装置中最完善的装置，以满足自我保全的要求。除此之外，所谓的善、美德、神圣秩序以及人的社会属性等，对于国家来说并非根本的，甚至是多余的或不相干的，它们只是作为实现自我保全以及和平生活的一些条件和手段而存在，国家并不负有将公民引导向善的责任和权力，更不该有过分的精神要求。
按照列奥·施特劳斯的分析，古典政治哲学与现代政治哲学的根本区分点在于：在古典政治哲学以法律和规范为基点的地方，现代政治哲学则以个体的权利取而代之，成为政治哲学论说的出发点，据此施特劳斯将霍布斯视为现代政治哲学之父，他这样写道：“在现代和古典政治哲学的相互对勘中，无疑，霍布斯，而非其它人，是现代政治哲学之父。因为正是霍布斯以此前此后都无以比拟的明确性使得自然权利，即个人的合理要求成为政治哲学的根基，而用不着再时不时地借助自然法或神法”。[4]的确，霍布斯生活和写作在启蒙运动勃兴的十七世纪，当时，欧洲民族的社会生活和智力生活都处在一个巨大的转折之中。世俗文明在宗教文明旁边自觉地壮大起来，这种世俗文明一直潜流于西方民" 族的宗教文明主流之下，不断膨胀，不断壮大，最终破土而出，以胜利者的形象构成近代生活的基本特征。近代生活显示出丰富多彩和强大的生命力，冲破了中世纪精神所集中的坚固统一性，精神领域的帝国时代土崩瓦解。罗马失去了对宗教生活的完全控制。宗教信仰凌驾于科学之上的、完全的统治地位被摧毁。与此相应，在思想领域中，以古希腊哲学，尤其是亚里士多德哲学为基础的中世纪经院哲学受到了全面的怀疑和批判。笛卡尔的怀疑哲学成为十七世纪理智生活的精神统治力量，从怀疑一切的原则开始，从各方面检验了全部的观念领域。笛卡尔说，我们经历过的意见的变化和感官的欺骗的次数太多，使我们无从信任他们。同一物体在不同环境中有不同的印象，面对此等印象的多样性，不可能确定这些印象中的哪一个印象或者究竟有没有一个印象包含着事物的真正本质，并且根据我们的现实经验，我们在梦中出现的生动性和确切性必然会激起我们绝不可能摒弃的狐疑：即使在我们确信我们清醒、正在感知事物的时候，我们是否也许还在做梦。因此，以想象力可能产生的所有的组合物中，我们只能确证为数不多的几个不得不加以接受的最简单、最清晰和最明确的真理，诸如2＋3＝5这样的数学命题。[5]培根所提出的四幻像说也表达了同样的怀疑和批判意向。[6]这种意向的矛头直指中世纪的宗教―哲学体系和其支撑的以教皇为首的教会帝国，它要求在普遍怀疑的基础上探求确定的和牢靠的真理，以此为出发点，建构一种全部人类知识的有系统的崭新整体。他们对于历史积累知识的传统继感到厌恶，渴望一个崭新的由一个模子铸成的哲学创造物。正如施特劳斯所言：“教条主义从来没有一劳永逸地成功克服怀疑主义。确保智慧的实现意味着通过公正地对待体现于怀疑主义中的真理来消除怀疑主义。为此，必须让极端的怀疑主义任缰驰骋：只有经受住怀疑主义的批判方可成为智慧的绝对稳靠的基础。智慧的实现同时就是在极端怀疑主义的基础上建立起绝对稳靠的理论大厦”。[7]霍布斯就是在这样的思想氛围和时代背景中进行着他的思考和写作的。他以第一位真正的政治科学家自居，而他的雄心壮志恰恰就在于在真正稳靠的基础之上创立一门崭新的政治科学。霍布斯发现这种真正稳靠的基础扎根于人性的各种自然情欲当中，其中对暴死的恐惧以及自我保全的利己动机是具有根本性和支配性的。人们在建立一种恰如其分的政治生活或公共生活时，必须考虑到这一动机，并务必使之成为政治生活秩序的基点。以前的政治理论于从某种先在秩序的和谐体系的视角考察政治生活正当与否，认为政治生活应该以美德为基础，其目标则在于引导置身其中的们向善。这种理论以亚里士多德为代表，中世纪经院哲学的集大成者阿奎那继承了亚里士多德的政治论述，并在强大的宗教背景下改造了这一理论，使亚里士多德这样一个异教思想家在基督教土壤中扎根生存，并最终成为基督教世界理智生活的统治力量。亚里士多德和阿奎那可视为中古欧洲政治思想脉络中的两个制高点，两人的思想则相互辉映，构成中古政治论述的主流。霍布斯一方面对亚里士多德表现出相当的尊重，但在根本的方面却将中古的形而上学体系认定为毫无意义的胡说八道，一堆不知所云的词藻的胡乱堆砌。他针锋相对地指出：美德和善对于政治生活而言是过高以至于近于虚幻的要求，是完全行不通的。政治生活要以人的自然情欲为基础，以每个人自我保全的权利要求为出发点，简而言之，政治生活所要慎思熟虑的是实然，而非应然，[8]而它以此所要完成的任务莫过于将人们由战争状态中的“狼”变为和平状态中的公民，将人们之间的公共生活秩序由糟糕的自然状态导入和平的文明状态。总之，在霍布斯这里我们见到了现代政治学主流论述的几乎所有基本特征，比如个人权利的根本重要性、政治世界与道德世界的分离等，他的契约理论所导出的结果虽然罕有后人加以接受，但契约论本身一给他开创，便成为宪政理论家手中最经常和最有效的武器，康德在总结关于国家构成的社会契约观念时得出的结论是：除此之外，没有其它更适宜的方法了。这一切都使得霍布斯想当然地成为现代政治哲学之父，尽管我们不能忽视马基雅维利在政治与道德之间划出界线时所付出的努力。[9]
很明显，霍布斯政治哲学所需要的并不是另一种的宗教、信仰、先知、价值、超验的领域、道德、神灵、或者神学，甚至某种法条，相反，他迫切需要的只有一件东西，那就是能够在清晰、明确的证验和推理的基础上对任何政治的-神学的-宗教的-道德的-习俗的-祖先的-法条的-革命的-启示的-人造的意见（doxa）说"不"!!换句话说就是，保持人之为自然的人，为自然的存在。恰恰在其自然性上，人要清楚自身的局限和渺小，并且要让自己自然的存在远离这样的企图，即企图跨越那条绝对的界线，跨进所谓的非自然的领域当中去，这种非自然，我指的是传统宗教信仰中的“超自然”，也是指现代性背景下的"人为捏造"。要做到这一点，基本的一点是：哲学，或者哲学化，或者哲学的生活方式。这里的哲学就是“去思考”。在哲学的审判庭面前，没有一种信仰可以高高在上，它只是没有经过思考和审理的“意见"（doxas），无论是原始的迷信、希腊荷马的神话、基督教、儒教、伊斯兰教，还是其他的东西。
在《国家的神话》中，卡西尔谈到了西方思想历史上的一桩奇事，即，当城邦哲人开始凭借自己的理性进行哲学思考的时候，他们实际上引发的是一场“理智”和“神话”的对抗。而在这场对抗中，从事哲学追问的那些人恰恰是借助“自然”的崭新观念来介入对抗并最终赢得了这场抗争。
有趣的是，霍布斯站在现代世界的开端，站在从宗教文明到世俗文明的转折点上，在与中世纪的宗教文明对抗的时候，他所借助的恰恰也是“自然”的观念。通过塑造一个崭新的“自然”的观念，霍布斯实际上是在提倡一种崭新的生活之道。霍布斯关于“自然”的观念的基本质性尖锐体现在下面的三个点上：
1，关涉到意志问题。在霍布斯的自然观念中，我们看到了现代世界的一个基本特征在政治生活中的初次表达，这个基本特征就是意志（will）相对于理智（intellect）取得了优先地位。真假、对错、美丑都依赖人的激情、人的意志而订，而并不象中古时代那样有着先在的客观、普遍规范。因此，人可以自由地创造所需要的规范，而这种自由创造是以霍布斯的新的知识论为基础的，对此，施特劳斯有过细致的分析：霍布斯的自然观念和宇宙观念是非智性的、和机械论的，不存在任何的超越人类的世界动因，霍布斯不相信中古世界的目的论的宇宙观是可能的，“这意味着世界本身不需要目的，因此，仅仅蕴涵在认知中的目的就足够了”（Natural Right and History,同前，第176页）。这就是说，“认知本身就可以提供必要的目的论原则”（Natural Right and History,同前，第176页）。这就产生了一个对现代政治哲学有着深刻影响的后果，即，认知与目的的同一。由此，霍布斯所谓的“科学知识”就不仅是对事实的客观描述，而且也有着目的论的意涵，最终也就必然有着价值上的关涉和目的上的关涉，由于这种关涉，认知就必然企望行动。对于现代认识论的本质，施特劳斯给出了一个直接的定义：“去理解就是去创造。”（Natural Right and History,同前，第177页，第11个注释），这使我们想起了培根关于“知识就是权力”的命题。根据施特劳斯，现代行动化的认识论意味着“对沉思或者理论的优先性的屏弃，取而代之的则是实践的优先性。”（Natural Right and History,p176note 11）。考虑到霍布斯的思想中深刻的神学背景，这就不仅仅是理论和行动之间的关系问题，而且在更深的层面上也是意志和理智之间的关系问题，这恰恰整个西方政治哲学史上的一个核心问题。（参见Natural Right and History,同前，p174--177）。意志先于理智、或者说，权利先于规范构成了现代政治生活的一个基本特征。
2，关涉到历史问题。施特劳斯有专门的章节论述历史问题在霍布斯思想中的作用。在霍布斯早期的思想当中，他似乎脱离开理性主义的非历史特性，而对修昔底德表现出特殊的兴趣。霍布斯从纯粹哲学向历史的转向并非尚古的好奇。相反，这一转向是由他强烈的目的论关怀所驱使的。施特劳斯指出：“霍布斯对于历史的增长的兴趣乃是一种对使用问题的关注。”（The Political Philosophy of Hobbes,同前，第89页）。而这是以霍布斯的下述信念为基础的，即，“传统的哲学没有办法对规范加以使用。”（The Political Philosophy of Hobbes,同前，第98页），以及他对“传统哲学格言有效性的系统怀疑”（The Political Philosophy of Hobbes,同前，第92页）和他所作出的“理性无用”的判断（The Political Philosophy of Hobbes,同前，第93页）。初看起来，从哲学到历史的转向似乎是一个从价值、规范、格言、目的到关于事实的纯粹知识的转向，或者说是从应然到实然的转向。但是，正如上面所说，霍布斯的认知和知识有着很强的目的论意涵，这决定了霍布斯要在历史的实然当中，而非在已经失效的传统哲学，寻求一个新的哲学的应然。这也就解释了为什么在霍布斯的晚期思想中，他又回归了哲学，回归了他的崭新的政治哲学，说崭新是因为它有着新的规范和格言的核心，并开始压迫、驱逐历史。因此，霍布斯对待历史问题的态度是比较复杂的，文中所做的“历史问题并不重要”的判断乃是就其思想成熟的时期而论的。
3，关涉到理性问题。在霍布斯的思想当中，尽管理性已经转化为一种没有价值诉求的单纯的计算能力，但是理性地位仍然是非常低微的。由于霍布斯政治哲学中的目的论意涵、以及他对使用的强调，霍布斯的政治哲学已经不是传统意义上的政治哲学了，因为传统的政治哲学完全慑服于所谓的“永恒规范”、“最好的政体”、善或者美德等等超越人类意志和行动之上的目标。而霍布斯的政治哲学则仅仅寻求效用。伴随着这种从真理到效用的转变，理性自身的角色也必然发生转变。简单地说，在霍布斯的政治哲学中，理性和恐惧（fear）、自我保全等激情（passion）是同一的。（The Political Philosophy of Hobbes,同前，第113页）。根据霍布斯，恐惧和虚荣是恰成相反的，虚荣使人容易迷惑，而恐惧则使人清楚地看到事物、从而照亮和启蒙人们。而它所照亮和启蒙的恰恰正是理性，因此，是恐惧指导并支配着理性，换句话说，是激情指导并支配着理性，霍布斯相信，恐惧这种激情能够为人们恰当的行为和恰当的政体提供充分的动因。这是霍布斯道德哲学的根基所在，在此，他将以往的中古时代道德哲学做了个彻底的反转，以激情取代理性、以行动取代规范、以意志取代理智。
两个世纪之后，马克思断言霍布斯的自然观是机械论的自然观。但是，按照施特劳斯的分析，霍布斯政治哲学的基础并非通常认为的那样是机械论的自然观。他的政治分析过程的确贯穿了分析——综合法的严格科学性，将政治生活分析到最简单、最基本的元素，即个人及其自由，再以此为基础通过普遍同意的契约建立一整套的政治秩序。但是，再严格的分析过程也有一个终止点，而这个点在霍布斯就是人的最普遍，最低的日常生活经验，比如怕死和自我保全等。反过来，霍布斯严格的科学必最终则成为人们清楚地认知并固守日常生活经验的最有效工具。一切神秘的、经不起科学分析的东西都被它排除净尽，真的，再没有什么东西能够比契约更不神秘，更清楚明白的了。“政治哲学，因为它的原则并非借自自然科学，也非借自任何其它科学，而是由经验提供的，所以独立于自然科学，而这些经验是每个都会有的，更确切说，它可以" 通过每个人的自我认知和自我检查的努力而加以发现。”[16]因此，在霍布斯“认识自我”是其政治哲学的真正基础。“心灵活动的原因并非仅仅通过推理才可获知，而且也可以通过每个人努力地观察自身的这些运动所获得经验加以认知”。[17]人们对自身认知的努力就获取真正的生活经验提供一条较之科学方法更切近的途径。但人们必须为此作出努力，霍布斯呼吁：“让人们不要完全根据别人的行动来了解别人吧，这种办法只能适用于他们所熟识的人，而那是为数不多的。要统治整个国家的人就必须从内心进行了解而不是去了解这个或那个个别的人，而是要了解全人类”。[18]
现在的问题是：这是如何可能的呢？否认科学原则对于霍布斯“自然”观念的达成的作用也许是不恰当的，但是，单单科学原则能够成就霍布斯整个政治哲学体系的大厦吗？事实上，霍布斯不但没有回避宗教问题、信仰问题而单纯去谈论人的问题，天、地、神、人构成霍布斯思想体系中不可分割而又互相支持的四重根。正如施特劳斯学派所分析的那样，霍布斯最终想要成就的理论工作恰恰就是去证成这样的一点，即，阐述于《圣经》中的政治哲学和阐述于他自身的政治哲学是并行不悖的。那么最终的问题就在于：这又是怎么可能的呢？
情形是这样的。
总之，霍布斯重新解释了《圣经》，这种解释为意志对于理智的优先地位所作的辩白带来了这样的结果。即否定在上帝意志之外道德和法律还有其它的基础。把上帝视为不受限制的任意一个力量，这观念隐含有将一切道德律都归于神明之无所不能的能力的不理解的随心所欲。如此一来，自然的伦理体系的存在基础便被排除净尽了，自然法也不再是上帝与人类之间的桥梁，不再指示一个外在的不变的秩序的存在，不再成为适用于一切有理性的造物的善恶标准。同时，一个行为并不是因为对人类本性很适宜才是善的，而是因为上帝意欲它这样。上帝的意志也尽可以意欲相反的一个行为，这个行为将具有同样有效的约束力，因为上帝之绝对意志决定了如此。法律是意志，而且这意志是纯粹的意志，在现实中没有基础，在事物的本性中没有基础。在此，霍布斯以一种更抽象的方式将神权和人权严格分开，建立神权于天启和信仰，建立人权于理性。宗教既无任务也不应有意图去传授真理。宗教的实质不在于承认个别的教义，而在于人的情感意念。国家没有责任或理由去担心公民是否就某些教义达成一致，国家倒应该凭借手中的权力制止一切出自基督教有组织的宗教生活形式而导致的违背良心和带识的企图。正如Y·C·查尔卡所言：“……霍布斯归属于神学唯意志主义的传统，并且他的自然哲学和政治哲学也依托于这一传统。正是霍布斯在这一传统中的位置使得我们能够把在他的第一哲学和政治哲学中出现的两个环节联系在一起，这两个环节是：世界的秩序并不是一个存在着事物的价值等级的秩序，和，善与恶、正义与非正义之间的区分只能是神圣意志或者人类意志的产物。似非而是的是：这样的一种神学，它容许了把人作为世界的自足的生产者来加以构想，在其中，只有社会契约才能够保证人类的共存。”[26]如果说上面论述的核心落定在霍布斯自然法则的第一个方面——人们怕死的本能，以及由此而生发出的自我保存的欲望，那么这段评论就把我们引向了自然法则的第二个方面——信守约定，这是一条形式化的规则，它事实上乃是社会契约论根基所在。
我以施特劳斯主编的《政治哲学史》中霍布斯一章的结尾结束这篇文章：“也许从他（霍布斯）的神学中得出的最温和的结论是：他无畏而积极地抨击所有那些他认为悖逆于正确地理解的人的权利和责任的观点，他旗帜鲜明地表示，对他而言，追求和传播哲学真理是最神圣的事" 业。”[27]霍布斯是否正确理解了人、理解了人的责任和权利、是否正确理解了国家和法律，我这里无法轻下断言。但是，他直面尘世的激情、欲望，直面尘世的偶然、善恶，他将真理奉为最神圣的志业，以及他的坦率、诚实，正是这些使我想到了约伯，使我将霍布斯视为自然法理论、乃至政治哲学传统中的约伯。
结语：霍布斯身后
霍布斯以一种近乎孩子气的坦率和盘托出了他的思想，这种直率与洛克的审慎形成明显的反差；霍布斯赋予现代自然法理论所需要的所有基本形式、内容、元素以及精神气质。略过他，我们就无法真正理解理代自然法的来龙去脉，无法理解整个现代政治哲学。但是他的怪兽“利维坦”却受到来自王权派和自由派两方面的攻击。他为此不得不花费大量时间用于逃亡。他的直率无论就实践而言，还是在理论上都留下了诸多问题。有力的攻击来自历史学派。这个学派是浪漫主义的一个结果，也是其一个面相。与霍布斯开创的现代自然法理论针锋相对，这个学派认为，科学，也就是说现代科学仅仅是人类理解世界的一种历史的、偶然的形式，所有理解世界的形式都依赖于一种特定的世界观，在每一种世界观当中，理论理解的范畴和这一理解的基本价值是无法分离的，因此事实判断和价值判断的分离在原则上是不可靠的。既然每一种善和正义的观念都归属于一种特定的世界观，就不会存在一种自然法，对作为人的人加以规范和约束。与此相应，历史学派基本上是为生长和发展作辩护，反对无历史的抽象理性主义。它强调：不该在个体身上找寻法律现象的起源和因由，而该在集体中找寻。个体价格源自集体人格。法律乃是各个民族的民族精神的产物，不该把法律经验冻结起来，使之化成僵硬的雕像和法典，而该任其在各个民族的特殊天才当中蓬勃生长并开花结果。历史法学派与自然法的对抗归根到底是民族与自然之间的对抗。通过将民族想象为特殊的精神共同体，通过将法律归源于这个精神共同体，历史法学派实际上经历了一个与古希腊相反的道路，即由自然走向民族神话，法律重新被精神化、道德化乃至神秘化。黑格尔的伦理国家观念只不过是这场神话的终局。
对于来自历史法学派的攻击，霍布斯尽可以不加严肃对待，因为双方的冲突与其说是学理上的，倒不如说是基于各自不同的根本信念。论争旷日持久，真正有效的评判来自政治实践以及人们的生活经验。另一类辩难来自纯粹的法律实定主义，它认为真实的知识是科学知识，而科学知识决不会认同价值判断，但是所有断言自然法的陈述都是价值判断。因此，在法律实定主义者看来，自然法不过是一场梦幻。很明显，这种辩难所依据的恰恰是与自然法传统不同的对世界的理解形式，也就是说不同的“世界观”，分歧点在于各自最终的逻辑前提。倒是来自以H·L·A·哈特和凯尔森为代表的辩难是应该加以小心应对的，二人都明确地说，主权者的意志和命令并不能道尽法律的全部。的确，在霍布斯、法律最终建筑在假言律令之上，即如果我能实现自我保全的目的，如果有一个主权者能够保证他人也同样在信守约定，那么，我将遵守法律，否则我将有理由置身法律之外。在此，法律只是用以达到目的的工具，人们只是在彼此发生冲突时才想起它，法律本身没有值得人们信仰和尊崇的价值。它之得到奉行乃是由于主权者的命令和制裁力量。然而，人们并不是因为命令、因为制裁才遵守法律，有形的力量也并非制裁的唯一形态，有许多法律并不讲制裁，而这些法律即使是实定论者也不会否认其为法律，比如国际法、比如宪法之基本条款。
基于上述原因，现代法律发展的一个基本趋势是：首要地拒绝了来自任何超越人类的价值规范，并且越来越淡化霍布斯所赋予法律的意志成分和命令成分，否定意志有其固有的、原始的力量转而诉求法律的基本规范、法律的逻辑性格。型塑现代自然法的那些基本原则乃是由两个思想家确立起来的，这两个思想家自身都不是自然法理论的系统倡导者，他们是马基雅维利和笛卡儿。对马基雅维利来说，传统政治哲学的特征在于：它对人应当如何生活作出规定，在他对“乌托邦”、虚幻的共和国的描述当中，这一特征达到了顶点，马基雅维利认为这对于实践是没有用处的，真正的出发点当是人们实际上是怎么生活的。笛卡儿从普遍的怀疑出发开始了他的革命，这种普遍的怀疑导致了“自我”、及其理念的发现，它们成为了知识的绝对的基础，也导致了对宇宙的数学－机械论的阐释，这个宇宙仅仅是人们加以认知和利用的对象。借助笛卡儿的哲学原则和马基雅维利的政治哲学原则，霍布斯的思想利刃切断了法律秩序与所有来自宗教的、道德的以及哲学的实质教条的联系，从而在一个根本的方面将笛卡儿和马基雅维利所开启的基本原则引入系统的自然法学说。霍布斯开启了现代的自然法论说。不象传统的自然法理论，从人类自然目的的价值等级、从超越人类之上的规范开始，霍布斯是从人类自然目的中最低的部分开始的，这一目的就是因恐惧而生自我保全，较之朝向更高目的的乌托邦，以此为基础的市民社会是更为行之有效的。人仍然被假设为理性动物，但是其天生的社会性被否定了，人之趋向市民社会不是基于自然，而是基于计算。指定人的义务的自然法是衍生性的，是从人类自我保全的自然权利中生发出来的，权利是绝对的，而义务则是有条件的。基于自我保全的欲望，人们是平等的、没有自然的等级，即使是所有人对之屈从以换取和平和自我保全的主权也被以“人格”（Person）相称，也就是说，主权是所有平等的人们的代表，从这一意义上说，个体及其自然权利并没有被触动。
洛克的自然法理论可以说是现代自然法理论的顶点。事实上，洛克的自然法是霍布斯自然法和传统自然法理论之间的一个折中，洛克否认自然法是经由外力而镌刻在人类心灵上的，他认为，从人类的同意、人类的自然倾向之中可以获知自然法。在这些基本点上，洛克与霍布斯是一致的。在很大程度上，洛克的自然法学说是对霍布斯自然法学说的一个深刻改造。霍布斯的自我保全权利在洛克则以一种更为切实的方式体现在人们对于财产、生命和自由的自然权利之中。洛克将这些权利做了进一步的延伸，最终，人们可以凭借劳动无限地创造价值、获取财产。正是在洛克的这一思想当中，我们看到了现代资本主义社会的最为根本的原则，即财产权利神圣不可侵犯的原则。
卢梭同样是从霍布斯的前提开始的。霍布斯断言，对自我保全的手段作出决断的自然权利是自我保全权利本身的一个必然结果，并且这一自然权利作为基本权利平等地属于所有的人，不论聪明还是愚笨。但是，与霍布斯不同，卢梭认为对自我保全的手段作出决断的自然权利应当存在于作为一种制度的市民社会当中，这种制度和人的自然权利的一致的，作为主权的一个部分、或者说，立法集会的一个成员，每一个服从法律的人都应当能够将自己的意志体现在立法当中。这首要地表现在法律的普遍性格当中，包括其来源和内容：服从法律的所有人对所有人必须做的和不能做的事情作出决定。只有通过这种与所有人均自由和平等相融合的方式，法律的正义性和理性才能得到保证。与霍布斯不同的另一点是，卢梭意识到，如果人天生就是非社会性的，那么他天生就会是非理性的；卢梭对传统的人是理性动物的观念提出了质疑，他发现人的特性在于人的可完善性、可塑造性。这导致的结论是：人类是我们可以期望去塑造的，关于人和人类社会应当如何的问题，自然并不提供指导。从这一点出发，卢梭在现代思想史上第一个开始了对现代性的反思和批判。
最终，是康德从卢梭的划时代的革新当中提炼出了决定性的结论：应然并不能从实然、从人的" 本性中得出。康德的道德律令并不是自然法，也不是从自然法中得出的。道德律令的准则仅仅在于它的形式、换句话说，在于它的普遍性。根据卢梭，个别意志一旦普遍化就能够成为实在法，与此类同，根据康德，行动的公理只要通过普遍化的考验就是道德的，也就是说，成为普遍立法的一个可能的原则。同时，康德同情法国大革命，他将法国大革命中所表现出来的现代自然权利的最激进形式予以激进化，将自然权利和自然法转化为一种法律和一种权利，它们仍然是理性的，但却不再是自然的了。如果说，霍布斯仍然是在人的自我保存的自然倾向当中寻求行动法则的话，那么康德则以普遍性的形式规则取代了霍布斯的自然规范命题。自然并不指导人类，而是相反，人类为自然立法。但是，在关于世界的看法上，康德与霍布斯持的是相同的意向，康德关于世界的二元论的设订和霍布斯在理性和信仰之间所做的断然的两分在总体上是一致的，与此相应，作为这种世界观的结果，霍布斯关于人的终极自由的设想和康德关于人的先验自由的理论、康德关于世俗法治国的构想和霍布斯关于世俗主权者的理论在总体上也是一致的。应法国大革命而生的另一个思想家是埃得蒙。柏克，与康德相反，他反对法国大革命以及这场革命的理论基础，在柏克看来，这一理论基础是现代自然权利理论的特定实践版本，由此，柏克返回到前现代的自然法理论。在这一返回中，柏克使得保守主义成为了主题性的东西，而在前现代的自然法理论当中，这种保守性格只是在一定程度上得到暗示。因此，柏克深刻地改造了前现代的自然正义理论，并准备着一个决定性的从抽象的“人的自然权利”向描述性的“英国人的权利”的过渡、从自然法向“历史法学派”的过渡。
总之，霍布斯的自然法理论对于他之后的现代自然法理论产生了方方面面的深刻影响，同时，霍布斯站在现代世界的开端，继承了中世纪晚期唯名论思潮的基本倾向，并在新的时代背景下将这一倾向系统地推进到政治哲学和法学的领域里面。他身后的几乎所有自然法理论家都以他的前提为出发点，向各自不同的方向伸展，最终形成了丰富多彩而又激烈紧张的现代政治哲学论述。而霍布斯关于主权的观念对于近代世界的形成是一个具有决定性的因素，但它似乎动摇了自然法思想的根基。既然主权是法律存在的基础，自然法便不能算法律；既然命令是法律的本质，便不可能设想自然法的存在。但一个不争的事实却是：即使主权最终被当作现代国家的先决条件被普遍接受，自然法仍安然无恙地留存下来，并最终发展成一个新的生命。这听起来让人困惑不已，不过相信本文已经提供了答案的一个方面。
[1]A Perez－ramos：Bacon’s Legacy,in,The Cambridge Companion to Bacon ,Ed.by M.Peltonen (Cambridge University Press 1996),P330
[2]关于自然观念的从中古到现代的变迁可集中参见《自然的观念》（罗宾·柯林伍德著，吴国盛等译，华夏出版社，1999）。
[4]Leo Strauss:The Political Philosophy of Hobbes:Its Basis and Genesis。(The University of Chicago Press,1947),p156.
[5]参见R.Descarte:Meditations on First Philosophy，Trans.By John Cottingham,（Beijing:China Social Science Pub.House,1999）。
[6]参见F.Bacon:The Advancement of Learning,Ed.By G.W.Kitchin,(London:Dent,1915)。
[7]Leo Strauss:Natural Right and History,(The University of Chicago Press,1953),p171。
[8]实然/应然之间的关系问题一直就是是西方思想史、更是政治思想史上的一个关键性的问题。中古的认识论模式是以应然引导并主宰实然，比如柏拉图的“理念”说、线段比喻、洞穴比喻、以及太阳比喻，普罗提诺的“流溢”说，奥古斯丁的“光照”说等等，这种模式同时不可避免地渗透并塑造了与其相应的政治学说，这些学说主宰了整个中古时代。以中世纪晚期的唯名论思潮为代表的神学的唯意志主义首先对这种思想倾向提出了质疑。霍布斯则以以笛卡儿和培根为代表的现代怀疑哲学为理论资源，首先在政治生活领域当中提出了政治生活的目标问题，他认为这种目标不是中古世界所奉行的“善”或者“美德”，而是人人自然平等状态下的普遍“和平”。这事实上是在政治学和伦理学上反对应然、实然不分的中古思想模式。当然，霍布斯也是首先从认识论的角度切入的，可参见霍布斯的认识论著作《论物体》。
[9]美国学者昂格尔认为，17世纪形成的近代西欧社会的深层结构是起源于霍布斯的自由主义世界观，在霍布斯的思想当中包含着一系列的冲突：在心理学层面上，表现为理性和欲望的纠葛；在认识论层面上，表现为理论和事实的二律悖反；在政治实践层面上，表现为规则和事实的区别和紧张。因此，可以说，霍布斯开启了现代自由主义的法律、国家和政治观念的基本方面。(参见昂格尔：《现代社会中的法律》，吴玉章等译，中国政法大学出版社，1994)。
[10]H.A.Rommen:The Natural Law:A Study in Legal and Social History and Philosophy,(B.Herder Book Co.,1947),p3。
[11]列奥.施特劳斯曾专门对这个问题进行过论述，这里的看法就是取自施特劳斯，参见Leo Strauss:Faith and Political Philosophy,from:The Correspondence Between Leo Strauss and Eric Voegelin,1934—1964,University Park,Pa.:Pennsylvania State University Press,c1993。
[12]厄内斯特.卡西尔：《国家的神话》，张国忠译，浙江人民出版社，1998，第57页。
[13]同上。
[14]这种观点来自让－皮埃尔.韦尔南的比较通俗的论述，参见他的著作：《希腊思想的起源》（秦海鹰译，北京：生活.读书.新知三联书店，1996）。权威的类似观点则来自Leo Strauss:Platonic Political Philosophy (The University of Chicago Press:Chicago &London,1983)、On Tyranny (Cornell University Press,1988)等著作。
[15]Leo Strauss:Natural Right and History (The University of Chicago Press,1953),p84。
[16]Leo Strauss:The Political Philosophy of Hobbes:Its Basis and Genesis.,ibid,p7。
[17]Thomas Hobbes:De Corpore,In the English Works,VOL I,Ed.By W.Molesworth,(London:Bohn,1839),p73。
[18]霍布斯：《利维坦》，同前，第3页。
[19]“黑暗王国”，借用霍布斯的用语，参见“论教会的黑暗王国”一节（《利维坦》，同前）。
[20]霍布斯：《利维坦》，同前，第130页。
[22]霍布斯：《利维坦》，同前，第290页。
[23]霍布斯：《利维坦》，同前，第279-280页。
[24]约伯，《圣经.约伯记》中的人物，古典神义论认为宇宙之事全由上帝以其理智来加以规范，约伯因为无辜受罪而向上帝提出质问，同时也因此而向古典的神义论提出了挑战。约伯问题对于古典和现代思想的重要性可参见：刘小枫文，“约伯与因果业报循环论”（《个体信仰与文化理论》，四川人民出版社，1998）；在西方现代思想史上对这一问题及其意义的经典表述当为舍斯托夫的《在约伯的天平上》（董友译，北京：三联书店，1988）。
[25]E.卡西尔：《国家的神话》，同前，第156页。
[26]Y.C.Zarka：First Philosophy and the Foundation of Knowledge,in:The Cambridge Companion to Hobbes,Ed.by ：Tom Sorell (Cambridge:Cambridge University Press,1996),P77。
[27]列奥.施特劳斯主编，《政治哲学史》，李天然等翻译，河北人民出版社，1993，第491页。
