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在民主自由平等的背后——现代政治哲学解读 系列之5
一、苏格拉底因对雅典做了承诺而自愿自觉服从雅典法律
苏格拉底在雅典城里像一只思想的牛虻，今天和这个人探讨，明天和那个人辩论，不断提出新观点、新看法，终于激怒了雅典人民；陪审团以“对神不虔诚”的罪名判决他死刑。他的朋友策划他越狱逃走，而且成功的可能性很大，今天去雅典的旅游者都能看到一个景点，就是为苏格拉底越狱逃走准备的小船所停靠的地点，距离监狱只几分钟的路程。当他的朋友克利通潜入狱中劝说苏格拉底越狱时，苏格拉底拒绝了；他情愿赴死也不潜逃。他和克利通做了一番对话，说明自己的想法；今天我们可以通过柏拉图写的《克利通篇》去了解苏格拉底慷慨赴死的思想逻辑。
苏格拉底认为：雅典是一个自由国家，如果有哪个公民不想继续在雅典生活了，他可以收拾他的物品离开雅典，移民异国他乡，雅典不会阻拦。如果他没有离开，继续作为雅典的公民在大家生活在一起，那么，他一方面可以享用雅典为他提供的各种文明成果，另一方面则必须服从雅典的法律。
因此，大家所达成的道德共识是：一个人或者自愿离开雅典，那么他就享受不到雅典的各种文明成果，当然也就没有服从雅典法律的义务；或者继续作雅典公民，那么他就可以继续享受雅典的各种好处，当然也就要服从雅典的法律。两种情况都是道德的。但是，如果一个人没有选择离开雅典，一直享受着雅典的住房、粮食、福利、路灯、卫生设施，等等；但当雅典依法对这个人进行处罚时，他却不愿受罚，要越狱潜逃，这就是不道德行为。我苏格拉底一直作为雅典公民生活在雅典，这意味着我对雅典人民有一个承诺：我愿意成为雅典公民，而雅典也接纳了我。这样，我既享受雅典公民的权利，也承担雅典公民的义务。现在，雅典根据法律对我处罚，我能做的符合道德的事情只有两个：一是服从，二是劝说雅典改变判决。如果我越狱，则违背了我原初的承诺；即使越狱成功，我走到哪里，哪里的人都会说我不道德。
有人会说：不道德就不道德吧，活命要紧。但我苏格拉底认为：如果身体不能健康，生活过得就没意思；如果行为没有德性，生活过得就没有意义。名誉、金钱、扶养小孩，都是次要的，有德性才是第一位的。所谓有德性，就是生活得“正确”，符合道德。如果我越狱成功、苟且偷生，那就是不仁不义之人，那将生不如死。
在这里，苏格拉底说法的核心是“承诺”，承诺是契约的要件，这和卢梭、洛克的社会契约论异曲同工，也和我们前面说的桃花源三阶段逻辑一致。相互承诺是互利性合作的双方建立行为规范的基石。一个不讲承诺的人，不仅会使别人离自己而去，自己也会越混越惨。
因此，一个男人应该信守对一个女人的诺言，一个企业应该信守对消费者的诺言，一个投资商应该信守对合伙人的诺言，一个球员应该信守对球队的诺言，一个公民应该信守对国家的诺言，一个国家也应该信守对国民的诺言。相互承诺、约定契约，是互利性社会的基础。相互承诺的双方，都承认对方有不作承诺的自由；但双方都认为，如果对方做了承诺又不遵守，那就是一个不可交往之人。
因此，在苏格拉底看来，正是由于自己对雅典做了承诺，所以就有了服从雅典法律的义务。
二、不愿服从国家法律，就不能继续享受国家的好处
在苏格拉底之后2400年，政治哲学家H．比朗1977年发表了一篇著名的伦理学论文：《政治责任和同意》，发挥了先哲的思想（Beran,1977）。
当一个互利性社会体形成了一系列社会规范，那说明：临界多数的成员自愿选择了这些规范，认为这些规范的实行使大家共同受益，也就会服从这些规范，有了服从规范的义务。但这不意味着所有人都赞同这些规范。当今西方国家中，有一些公民是无政府主义者，有些甚至是纳粹主义者。在1946年的法国大选中，有800万人反对当时的第四共和国制定的法律，另有800万人干脆不去投票，有些人则反对多数决定原则。那么这些人有没有服从法律的义务呢？
比朗认为：他们仍然有服从法律的义务。因为，虽然他们没有发自内心地赞同这些法律，但他们在事实上、在真实的生活中接受了它们，他们享受了这些法律给他们带来的好处，享受了这个社会给他们带来的种种文明成果；这时，他们也就必须服从这些法律。
如果他们真的什么都不想要了，那么只有两个选择。
其一，选择移民。如果法国公民皮埃尔是一个无政府主义者，忍受不了法国政府对他的管理，他可以移民到北极爱斯基摩人那里，过没有政府的自由的生活；如果他是一个玛雅文化的崇拜者，忍受不了西方文化的理性和科学主义，他可以移民到墨西哥，在那里天天追思玛雅神韵——当然需要墨西哥移民局的同意。所以法国一些公开反对宪法的人，他们的汽车上会被别人用油漆刷上这样的句子：法国——爱她或者离开她。在这里，一个人不能耍赖，不能一直是法国国民，享受法国的各种权益，后来有一天抢汽车被判刑一年，这时他说：我要移民，移民了就可以不服从判决了。谁也不会同意他的这种说法。在监狱里住一年，出来后再寻求移民爱斯基摩部落吧。还有，以后要是想回来，就不会像走时那么容易了，那就要问问法国同意不同意了。但是反过来说，如果一个国家严格禁止本国公民移民，甚至像当年日本人那样发动侵略战争，把他国人民强行变成自己的属民，当然就是不道德的。所幸的是，在当今世界，这样的国家已经十分稀少了。
其二，像北美印第安人那样，住进保留地。本来北美是印第安人的家园，但美国白人不断蚕食他们的家园，他们虽百般抗争，毕竟力量悬殊，只得一退再退，住到那些偏僻荒凉的地方。但他们无法和白人作为同一个国家的公民共同生活，因为国仇家恨无法忘却，也因为人种、文化差异太大；他们最终和白人达成共识，住进保留地。在保留地内，印第安人完全按照自己的社会规范、道德习俗生活，不必理会所谓美国的法律。当然，美国政府也不会给他们什么财政支持。
我们看到，随着中国日益融入国际社会，有一些公民选择了移民海外，移民到加拿大、澳大利亚、新西兰等等国家。国家尊重他们的个人意愿，同意他们移民。在他们中间，有很多是专业人才，那时读大学还不用交学费，国家为了培养他们，是花了很多投资的；但仍然尊重他们的个人选择。
对待我们的少数民族，国家不仅仅是平等相待，充分尊重他们的生活习俗和民族传统，而且还大力帮助他们提高生产生活水平，比如每年都会给新疆、西藏等少数民族地区大量的财政支持，他们的生活比以前有了很大提高。我们56个民族确实就像一个大家庭，和睦友爱。少数人在国际上鼓吹西藏独立，那是完全违背西藏人民的意愿。比照美国历史，一百多年前美国东部，像纽约、费城等地已经十分富裕，而西部和南部还很贫困，但联邦政府并没有拨出大量资金支援西部和南部，更没有去援助印第安人。在民族团结方面，中国是世界各国中做得最好的国家之一。
三、现代国家的公民都是知道本国法律的规定的。
现实中会有这样的情形：张三参加了一个钓鱼俱乐部，共有三十多人，每个星期六集体活动一次，每次活动时会有一个组织者每人收一、二十元钱，做当天的集体经费，吃饭买饮料等。后来要和另一个俱乐部搞一次钓鱼比赛，就有俱乐部的人让张三交200元，用来买统一的比赛服装。张三一听不高兴了：我不知道俱乐部有这个规定，其实没有统一比赛服也没什么关系。俱乐部的那个人说：关于买比赛服的事，在我们的章程里是有规定的，成员必须要尽这个义务。张三说：可是我不知道有这个义务啊，没有人对我说啊，也没有人拿章程给我看啊；我事先不知道的义务也必须服从吗？
诺齐克在《无政府主义、国家和乌托邦》中，说了一个类似的" 情形。
假设张三搬到一个住宅小区，有364个邻居，他们在张三搬来之前就达成了一个约定：每一家在一年中的一天，必须在傍晚到园子里表演几个节目娱乐大家。张三刚搬来不知道这个规矩，他只是每天傍晚都看见有人在园子里表演节目，觉得挺有意思，有时也会下楼看表演。但终于有一天，一位居委会的大妈前来通知张三：明天轮到你家了；这时张三才知道这个规矩。他坚持不去表演，说自己不知情，所以没有这个义务；早知道有这个规矩，他是不会下楼去看的；要是大家在做这个约定时自己已经搬来了，自己是不会同意的。
不能说张三的抗议就没有道理。当双方定契约时，一定要把各自的权利义务讲清楚；否则，在条款不清的情况下双方进行合作，然后李四要求张三履行某项义务，张三却不知道有这项义务，他发出抱怨也就情有可原。诺齐克的意思是：我们不能因为公民享受了国家提供的种种好处，就说他们有义务服从法律；因为公民们可能事先对法律规定了什么并不知情。
但是，说公民们不知情，是不符合事实的。现代国家中的每个儿童都会接受法律基本教育，会知道作为一个公民自己的权利和义务各是什么，比如他们知道社会规范禁止闯红灯。这样，长大以后，就要在权利和义务方面做出一系列理性选择。比如要不要闯红灯？理性的人不会去闯红灯，因为那样对自己只有失没有得。有人会有侥幸心理，可真被抓住，也会心服口服。如果他们就是觉得这套法律实在令自己很难受，他们可以考虑移民，只要能找到一个愿意接收自己的国家。这样，每个成年人都知道自己作为国家的公民，权利和义务何在；只要他们一直住在该国，没有搞什么移民，那就可以认为，他们自愿接受了该国公民权利和义务的规定。如果违反了法律、社会规范，受到了相应的惩罚，他们不要拿不知情作为推卸责任的借口。
我们也要看到，我们的普法工作可能做的还不够，现实中确实有一些人是因为不知法而犯法，这也难免会造成他们的一些不满；而且如果知道某件事是违法的，有些人真的就不会去做了。因此，当两个人定商业合同时，都要明确知晓各自的权利义务；当一个儿童逐渐成长为一个公民时，社会也要让他清楚明白自己和社会之间的权利义务。这对于每个公民、对于社会大众、对于大家的相互合作和谐相处，都是必要的。
四、感激原则不能作为公民服从国家法律的理据
以上我们说：一个理性正常的人，清楚一份契约对自己责任权利的规定，他自觉自愿地作出承诺，签署了这份契约，这样，他人就有理由要求他服从这份契约；他如果不服从，就是不道德的。那么，如果一个人施惠于另一个人，比如一位著名运动员自愿资助一位贫困大学生读完了四年大学，后者是不是有义务服从前者给自己制定的一些行为规范呢？
A•沃克在他的《政治责任和感激原则》一文中（A.Walker，1988），对这一问题做了探讨。以下我们就按照他的思路做一些分析。
他认为，作为社会规范，还是应以契约为主，这样双方都容易接受，容易规划安排各自的行为。感激原则就没有这样的效力。一个男子对一个女孩不断献殷勤，一个月后就要求对方做自己女朋友，女孩当然可以不理：又不是我让你来的，是你自己天天跑来，又是送花又是送巧克力；我从来没有答应过你什么，你凭什么让我做你女朋友？确实，如果一个人施惠于另一人，然后就以此对对方提出某种要求，并认为对方如果不接受就是不道德，这就不太符合常理。中国给很多国家提供过援助，比如一些非洲国家，比如遭到震灾的伊朗，但我们当然不会因此就说这些国家就此对中国承担了某种责任；援助就是援助，援助是不图回报的。所以，张三自愿帮助李四、施惠于李四，并不导致李四就对张三负有了某种义务。前些天报纸上报道了一位阿根廷人徒步行走长城几千公里，一路上感受到各地百姓的故道热肠、好客之情，令他十分感动，但我们自然也不能说：既然你受惠于那么多中国百姓，那就应该改作中国公民，服从中国的法律法规了。所以一个人如果仅仅是受惠于某国，他不会因此就要成为该国的国民。
如果用感激作为确定规范的依据，很容易带来不明确性。张三给李四好处时，并没有明说对李四有什么要求。李四既想得到这个送上门的好处，却又不知自己应该回报张三多少张三才满意。如果回报得少了，张三不满意，自己会觉得对不起对方；如果回报得多了，自己会觉得有点吃亏；如果一点都不回报，张三真的完全无所谓、那么心地高尚吗？如果李四的回报碰巧符合张三心中所想，那么两人的关系仍然可以很好地进行下去；如果不符合，两人关系就可能变差。因此，这种不明确性是双方保持持久关系的大敌，要消除它，就应该用契约规范替代感激理据。
但沃克指出，责任义务可以按照强弱分为两种，一种是强烈、明确的责任和义务，通过法律、法规、有强制力的规范来行使。受惠并不导致这样的责任义务。可是，受惠将导致约束力较弱、较为模糊的责任和义务。
一个人感激母校的培育之恩，捐钱给自己的母校，那是出于感激之心，可这不是每一个校友的义务，大家可捐可不捐，可以捐多也可以捐少，谁也不会说什么。但是，如果一位当年的班主任身患重病而且家庭经济状况并不好，那么每个曾经的学生都有义务捐钱相助，这种义务是由感激产生的，但它就是义务；可能有人真的不捐，那他会遭到同学们情感上的排拒，大家有理由认为：他的做法是不道德的。又比如，同事或邻居有时会在一起家长里短、说三道四，大家可能会议论起李四的为人方式，对李四的做派有一些不以为然的看法；张三就在这群人之中，而李四曾经给过张三很多帮助。虽然张三也对李四有一些意见，但此时此地，感激原则告诉张三：别人说一些对李四不利的话可以，你张三不能说；实在要说就去找李四当面说。如果张三真是一个不知感激的家伙，真的和别人一起说李四坏话，那么别人以后看张三的眼光也会不同：这小子真是没心没肺，李四以前没少帮过他，他还说李四坏话。因此，大家在“受惠导致一定的义务”这一点上看法是一致的。
沃克分析了这种义务的底线，其一，受惠一方要表达出感激的态度，表达出对帮助过自己、有恩于自己的人的善意、尊重。其二，受惠一方不去做和感激态度相悖的行为。其三，受惠一方要尽量不去伤害施惠者。
当年乒乓球国手何智丽在当打之年移民日本，改随夫姓叫做小山智丽。也许是以前在国家队时受到过一些自以为不公的待遇，所以在代表日本参加对中国队的比赛时，总是情绪亢奋，每得一分都要激动地挥舞手臂。她的举动让无数中国人义愤。国家尊重她的选择允许她移民日本；但是，她毕竟是在中国长大的，她的成长凝聚着很多中国人的心血；她不应忘记中国对她的养育、栽培之恩。她现在作为一个日本公民，没有义务再遵守中国的法律；但是，她对中国仍然有感激的义务，仍然应该做到上述沃克所说的三条底线。否则，不仅仅是中国人，所有人都有理由指责她忘恩负义，不仁不义；因为感激原则是没有国界的。
参考文献：
1． Plato, <Crito>, translated by A.D.Woozley, from Law and Obedience: The Arguments of Plato’s Crito. London: Duckworth, 1979.
2． Harry Beran, <Political Obligation and Consent>, from Ethics, Volume 87, 3. Copyright © 1977 by the University of Chicago Press.
3． A.D.M.Walker, <Political Obligation and the Argument from Gratitude>, from Philosophy and Public Affairs, Volume 17, No.3.(Summer 1988). Copyright © 1988 by Princeton University Press.
