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在佛门与文场之间

发布人: 谜语网 发布时间:2015-10-03 字体: | | 打印文章

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《北山录》卷第一之《圣人生》又说:“舍利弗造《集异门足论》,目连造《法蕴足论》,迦多演那造《施设足论》,玉毫既晦,提婆设磨造《识身足论》,世友造《品类足论》、《戒身足论》,迦多演尼造《发智论》,凡七论奋扬才藻,控越风猷,傍求圣意,式弼神化,其大穷天地,其细考邻虚。方诸儒门,三《传》四《诗》,各金玉其音也。”以七种佛教小乘典籍来对应儒家的《春秋》三传和齐、鲁、韩、毛四家《诗》,然“奋扬才藻,控越风猷”与“金玉其音”均突出了儒释文献的美感特征。同篇还论及佛教“迄今我唐,其风jìn@(20)广,鞠搜众部,八千馀卷。今来梵僧,翻译未已,其间齐梁之世,二萧之家,学优词洽,多乎制撰。如竟陵王子良,钞集众经,别为七十部二百五十九卷,虽当时自意,不欲外传,而后世写之,编诸正录;梁太子纲,撰《法宝联璧》二百卷;沙门僧yòu@⑦、僧mín@(21)、宝唱、智藏,咸皆缵述,颇多条目。后叶或有废通庄而遵歧路者也……佛悉弥纶其广大之表,剖析其窈眇之内,靡不纪之,故其经卷以万计,言以亿数。譬如临河饮水,饱而自足,焉如其馀哉!函夏二圣之经,居百氏,如北辰之于悬象矣。而孔、老之外,犹有象圣之格言,杨朱、惠施,虚无之流也;墨翟、韩非,济世之流也;其间马迁修史,先黄老而后六经;班固《艺文》,始儒家而次道德,三于吾宗为三教。扬日月于不朽,至于废兴取舍,皆系于时也。其有后世作者,或词胜于理,或才不及事,务华去实,尚玄否黄,知之者患居浮促,孰能与死者交论;不知者诚诵在心,播流无极”。将佛家经律论与儒家经典、诸子百家以及《史》、《汉》等,在撰述总目的一统之下,放在一起来考察评骘,此与《文心雕龙》所论述的中土文献,在范围上也大致相近,尤其他指责近代文风“词胜于理”以及“务华去实”,正体现了他要追求达到刘勰《文心雕龙·征圣》篇所谓“衔华而佩实”的圆满境界。
考察神清的“双遣双存”,从本质上来看,具有破中求立的意思,在中唐诗学建设方面,尤有启迪意义。按卒于贞元末的皎然,在《宋高僧传》卷二十九有《唐湖州杼山皎然传》,记载皎然曾在灵隐寺出家为僧,“后博访名山法席,罕不登听者”。在浙江境内,当时佛教以天台宗影响最大,《宋高僧传》卷六《唐台州国清寺湛然传》说天台宗应溯源到龙树,元魏高齐间,有释慧文,授学于南岳思大师,创建三观之学,到智者大师此学蔚然兴于天台。湛然“乃龙树之裔孙,智者之五世孙也”,湛然天宝初出家为僧,他感叹“今之人或荡于空,或jiāo@(22)于有,自病病他,道用不振”,而反对荡于空和jiāo@(22)于有,正表明“中论”是他所肯定的思想。《宋高僧传》卷十五《唐越州称心寺大义传》说释大义十二岁入山阴灵隐寺求师,开元中,誓入天台佛陇转藏经,可见天台是僧人神往之地。皎然游历甚广,交友众多,“天台”与他所处之地相距不远,其《忆天台》似乎证明他曾到过天台,对于天台宗、北山神清等提倡“中道”的佛学流派,他一定不会陌生,“中道”或“中论”思想也必然耳熟能详,与此融合儒释的思潮有深刻的共鸣,如其《答郑方回》说:“宗师许学外,恨不逢孔圣。”学养结构也是“会道控儒”,《酬崔侍御见赠》说:“市隐何妨道,禅栖不废诗。与君为此说,长破小乘疑。”《哀教》说:“如何工言子,终日论虚无,伊人独冥冥,时人以为愚。”其《禅思》说:“空何妨色在,妙岂废身存。寂灭本非寂,@(23)@(24)曾未@(23)。嗟嗟世上禅,不共智者论。”其力纠顽空之弊的倾向与神清十分相近,故其所标举的大乘,大致上就是龙树为主的佛学思想。皎然著《诗式》,总结前代诗歌理论与创作经验,提出“诗有四不”、“诗有四深”、“诗有二要”、“诗有二废”以及“诗有四离”等观点,其目的就是要不离“中道”,此与龙树《中论》开篇著名的“八不”之说十分相似,在破除各种成心与局限之后,建立起合乎“荡然无累”的诗道。《文镜秘府论·南卷》引皎然“抵而论,属于至解,其犹空门正性有中道乎?何者?或虽有态而语嫩,虽有力而意薄,虽正而质,虽直而鄙,可以神会,不可言得,此所谓诗家之中道也。”十分突出以“诗家之中道”为标榜。《宋高僧传》皎然本传叙述到“元和四年,太守范传正、会稽释灵澈同过旧院,就影堂伤悼弥久,遗题曰:‘道安已返无何乡,慧远过来旧草堂……’”云云,他们将皎然及自己和道安、慧远相比,皎然也经常提及支遁、竺道生、慧远、宗炳等六朝名僧,其佛学与诗学之“中道”,显然与神清有相近的学术渊源,而神清的“中道”也可为皎然的诗家“中道”提供佐证注脚。而此种诗学意识影响诗歌创作,势必对诗歌意境圆融大有裨益。宋严羽《沧浪诗话》盛赞盛唐诗歌,所谓“羚羊挂角,无迹可求,故其妙处透彻玲珑,不可còu@(25)泊,如空中之音,水中之月,镜中之象,言有尽而意无穷”。他好以禅论诗,要理解严羽这番话,其实应溯源到刘勰以至神清一系佛学的阐释,从创作与审美理念来看,此对于铸就意境圆融的诗风,无疑具有正面的作用。因此以后探讨形成唐代诗歌风貌的诸种合力,佛教一边的影响,同样也不容忽视。
二、道德与艺行对立统一的文道关系论
唐宪宗元和年间,唐代文学又迎来一高潮期,韩柳、元白等大家辈出,神清在当时颇有影响,《北山录》内容丰富且颇具特色,作为研究中唐文学思想背景的宝贵文献,其参照价值也有待发掘。
《北山录》卷第四之《宗师议》说:“议者以为佛图澄之门,豫章杞梓也;道安之门,昆蓝琮璧也;罗什之门,瑚琏fǔ@(26)簋也;慧远之门,犀象齿革也;慧光之门,孔翠羽毛也;玄奘之门,沈檀兰蕙。去圣逾远,道德降矣,艺行美矣。将非泉涸之鱼,失江湖之所在,多其xù@(27)沫耶?”此段文字集中地表述了神清的文学观,他认为六位大德高僧所展现的学问和人格风范都如美文一般,光彩照人。而文学之本身,道德与艺行却是相背离的关系,道德呈现每况愈下的趋势,文学的品位自然也随之下降,“艺行”仅如鱼失江湖之后口吐的泡沫而已,意味着道德的消解。《北山录》卷第五之《释宾问》说:“梁武……其太子纲、纶、纪,宗室诸王,亟弄文墨……是以尸素之门,各各以文章自xuàn@(28)。”梁代朝野的文学,在他看来仅仅是炫耀,自然属于道德的堕落。《北山录》卷第六之《讥异说》说:“仲尼曰:‘君子之道,@(29)然而日彰,小人之道,灼然而日亡。’《诗》曰:‘潜虽伏矣,亦孔之昭。’近世握管记者,鲜闻道德,艺行卓迈为高僧,多其聚徒;结纳延誉为高僧,或世寡贤良,或搜hé@(30)不精也。”以前句“鲜闻道德”为前提,则后句“艺行卓迈”就显然包含着不屑的意味。犹如《文心雕龙·序志》篇所谓“去圣久远”所造成的“将遂讹滥”,两者意见几乎如出一辙。再对照韩愈文论观,在韩愈之前,古文运动先驱已关注到文、道关系,梁肃《补阙李君前集序》说:“故文本于道,失道则博之以气,气不足则饰之以辞,盖道能兼气,气能兼辞,辞不当则文斯败矣。”柳冕主张文章本于教化,其《答荆南裴尚书论文书》说:“夫君子之儒必有其道,有其道必有其文。道不及文则德胜,文不知道则气衰,文多道寡,斯为艺矣。”已开尊道轻文之先。韩愈之道统说的提出,更带有对于士人生命状态及人生价值深刻的反省意识,韩愈《与陈给事书》说:“愈也道不加修而文日益有名。夫道不加修,则贤者不与;文日益进,则同进者忌。”韩愈深表疑义,考察这些言论,古文家们偏重于儒家领域来论述文、道的关系,神清则出于佛教视角讲论艺行与道德的关系,但是两者的思路却何其相似乃尔!" 《北山录》卷第四之《宗师议》又说:“颜延之著《离识论》,帝令慧严辩同异,往复终日。帝笑曰:‘公等今日无愧支许之谈也。’支遁才章茂逸,得僧会之风;僧肇笔削奇迈,又得支林之风;安、远、生、ruì@(31)之徒,各擅其美。其后缁列,寡有绍其音徽者。齐梁之后,世尚纡丽,词亏体要,致使求其雅言立意,曾不及于汉魏之间箴论,而况于圣人经籍乎?故悬象岳渎(慧宝注曰:“悬象,经天也;岳渎,缔地也。”),不以妍华为天地之文章,以其能纲纪覆载为文章,人文安不然乎?”也对南朝“词亏体要(刘勰主张“辞尚体要”)”的纤丽文风表示不满,认为它们已经远离了文章“宗经”的方向,而且也不及汉魏文学的浑厚气象。
《北山录》卷第九之《异学》说:“器弘者以虚受为美,心远者以赡闻为优……圣人皆不限所知,捐其小善,近崇文德,远成种智……马鸣大士撰《苏远孥太子歌词》并《本行诗》;龙树以诗代书,寄南天竺国婆多婆汉那,彼方之人,咸皆诵咏,以为华而典也……华夏自燧人氏仰观斗极,以定方名,庖牺氏用之而画八卦、造书契,至若三坟、五典、八索、九丘,皆古之遗书,如楚依氏之所读者也。洎仲尼,删诗、定礼乐、赞易道、修春秋,振崩坏之俗,故有六经焉。故孔子曰:‘温柔敦厚诗《教》也,疏通知远《书》教也,广博易良乐教也,洁净精微《易》教也,恭俭庄敬《礼》教也。属辞比事《春秋》教也。’《左氏》、《国语》、马迁《史记》,汉魏以后,皆有书志,兼乎百氏族,备于金马石渠之目。至若文章之始,歌虞颂殷,逮周德下衰,诗人盛矣。诗人之后,《骚》、宋变于风雅,贾、马、杨、班,渐变乎《骚》,逮(应作建——笔者注)安变乎贾、马。晋宋以降,《咸》、《韶》不接,齐梁之间,花绘相似(慧宝注曰:“沈约、刘勰、任fǎng@(32)、谢安等。”)。”《文心雕龙·辨骚》篇说:“自风雅寝声,某或抽绪,奇文郁起,其《离骚》哉!固已轩翥诗人之后,奋飞辞家之前,岂去圣久远,而楚人之多才乎?”再结合《明诗》与《诠赋》等篇来比较,可知神清基本上祖述刘勰的文学发展史观,他谈到“至若文章之始”,显然他将文章与六经、史传以及诸子中离析出来,具有比较清晰的文学观念。皎然《诗式总序》称“洎西汉以来,文体四变”,可见这是中唐时期缁素共同的文学发展史观。对于这种变迁,神清指“晋宋以降”云云,明显持批评的看法,此与其辩乎“道德”与“艺行”之间的文学观是相一致的。


然而在重视道德的前提下,神清并不否定“艺行”的价值,此点与极端的道学家文论又存在着根本的分歧,而与韩愈以道统衔接文统的思路比较接近。《北山录》卷第九之《异学》说:“此方六书,定文字之出,故穷大篆则于文字之不惑也。彼方六释,辩名题之因致,故穷世语、典语,则于名题有得矣。而康僧会、支道林、澄、什、安、远,什门四圣;梁僧yòu@⑦、周道安、隋彦琮;国初净、宣、林、概,靡不洞闲本教,该涉经史,研综词翰,咸事著述,极夫匡绍者也。礼曰:博闻强识而让,敦善行而不怠,谓之君子僧也。支遁注《庄子·逍遥》篇,希玄之宾高其致也;慧净撰《英华集》(慧宝注曰:“诗集。”),丽藻之士美其鉴也。由是表正人天,折重师律,文场法苑,何世旷能。尝有客听远公实相义,往复移时,弥增疑昧,远引《庄子》义为连类,惑者乃悟,自后安公时听远不废俗典。宋元嘉年巳日,车驾临曲水,命慧观与朝士赋诗,观即座先献……夫世以容词、德行难以求备之仁也,难语其阙,真可谓堂堂乎难与并为仁矣……但时有不学者,心智聋瞽,恃其顽薄,如豕如羊,很戾朋从,视于智艺,狎而笑之,以为著文字,过比夫衡、岱,未云重也。先圣以为群羊僧,不甚然乎!复有狂狷之夫,弃夫本教,聊览坟素,游衍内侮,若豕负途,洁则忌之。如宋慧琳、慧休之流也……故小人之量有君子之艺,未尝不填覆败辱,实天贻之不祥矣……识者感其言,而励进是曰为文,夫稻畦为衣,陶土为器,使人服而执之,澹然无为,然后以经律为绳墨,以文章为润色,其能不思容服而神,何福欤!余尝观夫缁衣者,读书为文,唯知有俗情,而不知其他。”此节文字中,他重视小学功夫,并且对于高僧们“研综词翰”极表赞许,在法苑与文场之间,两者绝非是对立的关系,而应该相得益彰,看到“容词”与“德行”在文章中很难兼顾,但不能因此推导出否定“容词”的结论,他贬斥那些不学无术却狎视“智艺”的顽薄者,正是先圣所指的“群羊僧”,显示出他对于“智艺”即文艺的尊重;同时他又批评本末倒置者,提倡君子之胸襟情操与君子的词翰智艺相结合,做到德艺双馨,这才是人生美好的境界。作为僧人的神清,其文学观十分正大精当,并已经指出了后世如北宋石介辈的文论误区。
三、指出超乎南北宗之上的文学发展方向
饶宗颐先生《中国古代文学之比较研究》五《文学与释典》J《借用南北宗以喻诗文派别》[8]一文,较早注意到神清《北山录》借用佛学中的南北宗,以论述文学问题,堪称发覆之见。关于佛教之南北宗,在佛教界早有谈及者,譬如《宋高僧传》卷六《唐台州国清寺湛然传》说湛然在天宝末、大历初,曾蒙诏书连征而不就,在建中三年圆寂。湛然撰《法华玄义释签》卷十九叙述了南北宗的缘起,说:“初中言南三北七者,南谓南朝,即京江之南,北谓北朝,河北也。自宋朝已来,三论相承,其师非一,并禀罗什。但年代淹久,文殊零落。至齐朝已来,玄纲殆绝。江南盛弘成实,河北偏尚毗昙。于时高丽朗公,至齐建武,来至江南,难成实师,结舌无对。因兹朗公,自弘三论。至武帝敕十人止观诠等,令学三论,九人但为儿戏,唯止观诠,习学成就……故知南宗初弘成实,后尚三论。近代相传,以天台义指为南宗者,非也。”[9]虽已经出现“南宗”一词,但讲三论者,并禀罗什,与达摩一脉的南北宗,似乎不同,但至少表明当时已经谈论南北宗。《宋高僧传》卷十五《唐吴郡双林寺志鸿传》说:“大lì@(33)中,华严疏主澄观批寻。”澄观《大方广佛华严经随疏演义钞》卷五十六说:“非念离念语,则非念似南宗义,无念、离念似北宗义……故南北圆融方成离念。”[10]《宋高僧传》卷六《唐圭峰草堂寺宗密传》记载宗密活动于唐元和年间。其《大方广圆觉修多罗了义经略疏》卷一说:“禅师既佩南宗密印。”[11]总之,到神清之时,南北宗问题已颇为佛教界所关注。唐初以来,整个文化呈现南北交融的态势,因此才有上述澄观所谓“南北圆融”的议论。
神清如何看待佛学的南北宗?此与其“中论”思想相结合,必然会生发超越南北宗纷争的观点。其《北山录》卷第六之《讥异说》说:“东魏末菩提达磨陈四行法,统备真奥。传法与可,可遇贼断其臂,以法御心,初无痛恼。每叹《楞伽经》曰:‘此经四世之后,变成名相,深可悲矣!’自可至六祖,分为南北。各引强推弱,竞其功德,然欲辩其污隆者,正可审其言行。”从此语境中进行分析,可见神清对于南北二宗并无左袒或右袒的倾向,对此竞争,他带有一种批判的眼光,认为此非佛教的高尚境界,而排除此种纷争,只能跳出南北宗的倾轧。《北山录》卷第二之《法籍兴》说:“至圣既没而微言殆绝……鄙争为心,离析是谋,增损佛语,黩乱圣典……哀哉!化醇为lí@(34),大义于是乖矣……后诸学者以文殊为法性,以慈氏为法相,各封涯域,互驰章句,自伐其美。致使西极东华,人到于今,有南北两宗之异也。故南宗焉以空假中为三观;北宗焉以遍计依他圆成为三性也。而华严以体性德相业用范围法界,得其门统于南北,其犹指乎诸掌矣。”南北宗的对峙,缘于都远离了圣人原典,柳宗元《龙安海禅师碑" 》引禅师评说南北宗:“南北相訾,反戾斗狠,其道遂隐。呜呼!吾将合焉。”[4](P159)而要平息此种无谓的派战,也只有回归原典一途。
由这种批判佛教南北二宗的思想,很自然引入关于文学的南北差异问题的评价,《北山录》卷第四之《宗师议》说:“宋人、魏人,南北两都,宋风尚华,魏风犹淳。淳则寡不据道,华则多游于艺。夫何以知观乎?北则枝叶生于德教,南则枝叶生辞行,昔臧氏宰漆雕氏,以大蔡繁简,知臧氏之优劣,今奚独不若于凭乎其象。文章之家,屈宋杨马,递相祖迷(应作“述”——笔者注),虽欲速鞭,难其齐足。故道德言行,古今殊世,厥若坡陀矣,浸微矣。夫琢奇璞为美器,良工之能也;构贞材为广厦,哲匠之力也;授专门以成德,仁师之训也。故鸟可以择木,鱼可以择泉,臣可以择君,弟子可以择师。夫不能为臣而求能为君,不能为子而求能为父,不能为弟子而求能为师者,难矣!故为人在恕己也。”唐皇朝建立之后,如何处理文学的南北矛盾,深深地引起朝野的普遍思考,《梁书·文学传》与《南史·文学传》均以刘勰《文心雕龙》主旨为“论古今文体”,而刘勰的古今同时又包含着北南的意味,姚思廉与李延寿为刘勰立传,两者都看到了《文心雕龙》对于帮助融合北南文风的现实意义。关于南北文学融合,神清此番议论除了与魏徵《隋书·文学传序》所见略同之外,其看待文学的古今变迁,也颇有可取之处。此段文字由南北风习不同引申到南北文学之不同,此种不同由“道”与“艺”之合之则双美、离之则两伤,很自然地推导出应该超越南北文学的畛域,以通方广恕的胸怀,融合南北之优长,并泄南北文学之弊端;神清并且还谈到“文章之家,屈宋杨马,递相祖述”,由古迄今,世易时移,诸如厚古薄今,或厚今薄古,均非客观的历史评价,《北山录》卷第七之《综名理》神清说“仲尼曰:君子以其所不能畏人,小人以其所不能不信人。故君子长人之才,小人抑人取胜”。本着这样的信念,神清审视文学的眼光自然与枵腹蔑古者迥异。
唐初以来,文学走上了南北融合的康庄通衢,文学发展的实际情形证明,这是国家重新统一之后历史的必然选择,也是文学繁荣的不二法门,神清的文学观较好地把握了此一历史方向,确实是法苑与文场之哲人。

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