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真理为何要密传？
人们在说到灵知主义时，凭靠的是什么原始 文献 ？如果真有这样的宗教群体──还有那么高超的思想，肯定有“著于帛书”的文字。但是，灵知派的正宗文本并没有传衍下来，当谈论灵知派时，人们依靠的是正统教会建立后被尊为教父们的早期基督教思想家反驳灵知派的护教文字，从中勾稽出知灵派的“学说”──就像清人辑佚纬书。教父们反驳基督教灵知派时提到过的那些论著早已失传，今人谁也没有见过灵知派的“原著”。
一九四五年，埃及纳克、罕玛狄（Nag Hammadi）地区的一对阿拉伯农民兄弟到荒山里采肥料（当地习惯采取山里碎石中的硝酸盐作肥料），无意中挖出一些用沥青封口的瓦罐。他们以为得到一堆有人藏起来的偷来的金子，打开一看，不过是些蒲草纸残片。幸好他们把这事告诉了别人，引起盗卖文物贩子的兴趣。几罐子蒲草纸残篇几经转折，进了国家博物馆，经专家鉴定，这些残片就是差不多两千年前受迫害的灵知人用的经书。
“纳克、罕玛狄书卷”（Nag Hammadi Library，中译本名为《灵知派经书》三卷）勘称二十世纪最重大的地下文献发现，有如我们的“郭店楚简”。经专家们几十年的整理、拚结、翻译后确定，这些灵知派经书大多原本是散居各地的佚名希腊语灵知人书写和保存的经书，流传到埃及北部时被当地人翻译成Coptic（科普特文──希腊语字符写的埃及语）文本；有的翻译还不只一个译本（恰好可以比较翻译优劣），而且保留了希腊原文；也有一些文本显得是新一代灵知人到埃及后才写的。总之，这些文本是灵知派在数百年传衍过程中意外保留下来的一次积累，“其写作时间长达五百年”（从公元前一世纪到公元四世纪），主要是基督教的，也有犹太教、希腊宗教、拜火教和黑米特（Hermetic）文献。[36]
在十九世纪的宗教 历史 考订学派出现以前，人们 研究 灵知派的“学说”，目的仅仅是为了搞清楚，教父们的“正统”教诲究竟说的是什么。与教父们引用灵知派的文字一样，灵知派的经书是反面教材。十九世纪的宗教历史考订学派扭转了灵知派“学说”的身份，不再是“反面教材”，而是历史文献，只不过他们所面对的历史文献都处于被教父们的写作断章取义的状态。
《灵知派经书》的发现才第一次让灵知派“学说”的本来面目呈现出来。
从前的“反面教材”马上颠转成这样的 问题 ：何谓“真正”的基督信仰、“真正”的教会，何为“异端”、何谓“正统”？
基督教正典的形成是教派之间 政治 冲突的结果，灵知派与后来所称的“正统”大教会之间的关系，有些地方可能与汉代儒家今古文经学之间的关系差不多，既为一体，又相互排斥。
二世纪中叶到四世纪，是基督教正典形成的决定性时期。那个时候，耶稣使徒的传言已经吸引一些人在精神上聚集起来，形成认信耶稣为基督（救世主）的群体。这些群体的认信 自然 会与当时既有的各种宗教信仰和 哲学 学说相冲突。为了捍卫和辩护自己的认信，认信群体中有教养的人便寻求表达认信的论说性反思形态。护教者如尤斯丁（Justin）、爱任钮（Irenaeus）都懂得，如果基督认信要确证自己的真实性，就得宣称自己的普遍性，同时与拉比思想传统和希腊哲学传统划清界限，并在理智上胜过它们。
当时的基督认信群体面临的麻烦，不仅仅在于得对付罗马帝国政治的和各种本土宗教的敌意，还得面对来自基督认信群体内部激烈的信仰纷争──由于认信群体派别众多，又没有各认信群体共同认可的经书──确立《新约》书卷的正典地位是后来的事情。希腊以及拉丁教父们与灵知派的冲突──尤其在关于恶魔（物质）的 问题 上──表明，教父们代表的基督教群体与灵知派群体是当时的两个主要的基督教派别。虽然派别不同，毕竟都信仰基督的救恩，因而教父们的派别一开始仍然在一些观念上与灵知派一致，直到三世纪，教父们的认信与灵知派的认信才开始出现严重的分歧。这就是为什么，有些地道的灵知派观点也在教父著作中传衍下来。
《灵知派经书》中对所谓“异端”的攻击，充分表明，在基督认信群体的内部纷争中，冲突的群体都诉诸“异端”恶名攻击对方。按照今天的意识形态来看，所谓“正统”意味着某一教派在政治上压倒了其它教派的信仰理解，从而被赋予“护教教父”之称，其对手也就被称为“异端”，究竟谁是“真正”的基督教，完全是一个由谁来界定的问题。
问题真的就这样简单吗？仅仅将传统的大教会对于灵知派及其经书的“异端”判词颠倒过来，灵知派问题就解决了吗？
摘掉灵知派头上的“异端”帽子，灵知派并没有获得“正统”的封号。情形与十九世纪宗教考据学派的结果一样，人们可以确定的仅仅是：与任何其它宗教群体一样，基督认信群体中一直存在不同的信仰理解。后来基督教所经历的两次大的教派分裂，就是证明。被“正统”教会当作“异端”拋弃的基督徒生活，也许不过是一种独特的基督徒类型或基督信仰形式，虽然他们的基督徒信仰生活与后来被定义为基督教正统的教义相冲突，却不能否认灵知派是虔诚的基督徒。[37]
问题因此在于，如何理解同一宗教信仰中的信仰歧见。
“正统”教义是后来的两次订立“信经”的大公会议确定的。但大公会议并非仅仅是基督教会群体要摆脱内部纷争的要求促成的，统治当局也希望教会群体平抑纷争，教派冲突终归不利于政治上的安定──这让人想起汉代的石渠阁会议和白虎通会议，皇上也觉得经义之争不利于统治。从 历史 ─ 社会 学的角度认清这一情形后，问题依然没有解决：为什么灵知派基督徒在各教派参与的大公会议中没有取得“合法”地位──马克安一类虔诚而热情的信徒没有被尊为早期基督教的“教父们”？
既然靠历史─社会学无法解答这一问题，是否只有重新回到过去的作法，从信理上辨析“真正”的基督信仰？如果真要那样做的话，无异于得再回到公元二至四世纪时期的信 理论 争，就灵知派教义中的绝对二元论或令人难以承负的恶的学说展开论辩。既然当时的信理纷争都无法获得信理上讲道理的解决（最终是政治的解决），重新展开的信理论辩也不会有信理上的结果。
《灵知派经书》中有“福音书”（《多玛福音》）、有《使徒保罗的祈祷》、《雅各密传》、《约翰密传》，与《新约》相对照，不少论题乃至篇名十分相似──比如都有记载耶稣和保罗言论的书卷和以“约翰”、“雅各”为名的书卷，如果加以适当编排，看起来就像另一部《新约》或《新约》别传。[38]
这本来没有什么好奇怪的，这些灵知人是坚定的认信耶稣为基督的信徒，与马克安一样，他们“所要认识的并非另一个上帝，而是在被钉十字架者身上显现的上帝”（哈纳克语）。
但与《新约》书卷加以比较时，很容易发现《灵知派经书》中有一个《新约》中少见的特点：与《新约》篇名相似的“约翰”、“雅各”书卷被称为“密传”，与《新约》中的《启示录》相似的篇章《争战者多玛》被说成“秘语”（参《灵知派经书》，页252），神秘的文本结构似乎是灵知派经书的一个突出特征。
当然，灵知派经书作者的范围要比《新约》多得多，写作年代的跨度也大得多。这一情形表明，在耶稣基督事件发生后的三百年间，写作认信篇章的人不在少数，有的作者生活和写作的年代相当靠近使徒时期。如今史称的“教父时期”，实际可被称为“教父”的人也许还不少。如果说，教父们依从并解释福音书，灵知派同样依从和解释福音书。[39]
这样看来，整个教父时期的基督教思想史就得重新写过。从《灵知派经书》写作时间长达五百年来看，这些基督教灵知派似乎有自己的《圣经》系统：以耶稣基督的福音和使徒传言为主，有少量对《旧约》书卷的解释（如《创世纪》）。与大教会的正典《圣经》相比，《灵知派经书》系统没有纳入《旧约》文本──但也没有完全排斥《旧约》，正典《新约》中少见的启示录作品和灵修作品比重明显大得多。
有能力写作认信篇章的 自然 是当时受过 教育 的有教养的人，用今天的话说，“灵知派教徒是希腊的知识分子”（蒂利希语）。但晚期希腊化时期，各种宗教分然杂陈，所谓“教养”，并非仅仅来自希腊文化传统，还有犹太教传统和其它宗教传统。受过这些“传统教育”的知识人面对基督事件和福音传言，产生信仰转变是可以想象的事情。从《灵知派经书》的情形来看，基督教灵知派在当时相当有 影响 ，而且并非仅是“希腊的知识分子”（《灵知派经书》中有柏拉图《理想国》卷六的抄本残篇），还有“犹太知识分子”或者犹太─希腊知识分子（《对灵魂的注释》中对女性玷污和灵魂的寓意描写就有希腊化文学和犹太文学的双重影响，参《灵知派经书》，卷上，页234─246），这些“知识分子”熟悉当时的主流文化传统，既有犹太教“文化知识”，又有希腊 哲学 修养、精通希腊神话，还晓得好多其它宗教神话。同样重要的是，这些作者的文笔都相当好，用今天的说法，善于把文学与哲学结合起来，文章生动甚至富有诗意，绝非教父们描述的那样枯燥乏味。
知识分子在那样的 时代 显然只会是少数人，不会有当今因大学教育普及而形成知识人大众的情形。这样看来，灵知派被成为小派，就不是一个贬意的称呼，而的确是少数信徒群体。要能阅读（遑论有兴趣读和读懂），也需要相当高的“文化修养”，这样的人在那个时候大概不会太多。
既然如此，为何《灵知派经书》中有些篇章要称为“密传”或“秘语”？“密传”就是仅仅为极少数人、而不是为大众写的书。那个时候的知识人本来就是少数──甚至极少数人，为何还需要密传？看来，所谓“密传”针对的还不是没有“文化教养”的大众，而是同样有“文化教养”的知识人。密传始终是知识人中间的事情，是知识人之间隐密的斗争。
说到“密传”，人们首先想到的也许会是：文本密不示人，不让圈外人或不相干的人看到──有超凡能力的大法师的文字不得轻易外传。
中国 文化的镇上一直传说陈寅恪是二十世纪中国文化思想的大法师──而且这传说老不过时。大法师当然有特别高超的密传书写的功夫，但传说的大法师却不一定真有某种高超的法术，那法术总是在传说，从来没有谁亲眼见过。
文革末期，我听说五百里外的一个小镇上有个法术家，武功超群不说，还身怀密功。传说他可以念几句咒语开你家的锁或一小时步行三百公里或让打他的人身上痛而他自己不痛，还可以穿草鞋从湍急的长江上走过去会朋友。
这后一种功夫我最欣慕，于是走了三天去那镇上拜他为师。跟这法师学了几年，我真的学到五毒梅花掌一类套数和种种散打、擒拿，但从来没有见他为我们前后好几代徒弟露一下穿草鞋过长江、时行三百公里或开家锁一类密功，更不消说让打他的人自己痛。尽管如此，镇上的人、尤其他的贴身弟子们对其密功深信不疑。
当今传说的大法师陈寅恪与这位传说的法术家差不多。陈寅恪不是一点功夫都没有的江湖术士，确有一身绝技──精通史部、集部，通晓好些西域语文，而且记忆力惊人。这些功夫陈寅恪都露过，人人见得，算不上什么“密功”，倒像我学过的五毒梅花掌一类套数，门派不同而已。
但据说陈大法师身上真正的密功，并不在这里，而在他隐密的思想──尤其隐密的 政治 思想、经世之道。
的确，这类思想堪称“密功”，不是像精晓史部、集部或好些西域语文那样，可以靠勤奋习得。但是，人们从来没有见到陈大法师在这方面露过一手，他倒是说过，自己对经部、子部用力不多。这是否就是密传的方式？揣摩陈大法师“密功”的人说，陈大法师曾游学英美德法，读过不少西书，其 中国 史学论著中一定隐藏着精深的西方政治思想。
西书就一定与西方思想──遑论政治思想相干？陈大法师留学欧美时一定读了不少西人关于中亚、西亚的 历史 及语文书，就像当今中国文化镇上的某位东方语文学大师留学德国八年之久，读的不过是西人关于东方语文的饾饤之书──否则也没有可能搞清楚屈折变化一类，与西方历代大智能的经书了不相干。相反，从来没有留过洋、也不通西文的梁子漱溟，对于泰西的经世之道就显得比他懂。就算陈大法师读过《资本论》，也不等于习得了精通西方历代经书的密功──《资本论》岂能算泰西“密书”。更奇的传说是，陈寅恪身怀自由主义密功……证明是，四九年后有关当局要他进京，他偏不去。难怪镇上的人们都晓得了什么叫“自由主义”。
我拜师过的那个法术师和陈寅恪大师其实都从来没有说过自己身怀其弟子传说的那些密功，陈寅恪从来没有说过他喜欢思想的事情、通晓西方各类经书或是个自由主义者。搞这类传说的人，大多是些在镇上开形形色色“学术”专门店和杂货铺的掌柜们，他们靠传说某个大法师根本就没有的密功为生，与镇上南来北往的文化掮客用各自的传说争地盘、抢生意。
“密传”首先得有需要“密传”的文本，这些文本必须是那些才、学、识都极其高超、且德性超迈的人写下的。有了这样的文本，才有如何密传的 问题 。陈大法师无疑具有高超的才、学、识和超迈的德性，他的史学很可能隐藏着隐密的政治理念。但任何密传都不离解释，都是一种特殊形式的公开。没有公开的密传，也就根本谈不上“传”。灵知派的经书凡冠以“密传”或“秘语”的篇章，都是解释秘思（耶稣或使徒秘语）的文本。
我迄今仍然相信教我五毒梅花掌的那位法师身怀密功，尽管我从没有见过他露一手“密功”，但我亲眼见过他的“密书”──“黄道密书”。
“密书”有几十页、线装，纸色发黄但纸质极有忍性。上面有开你家的锁或一小时步行三百公里或让打你的人身上痛而你自己不痛或穿草鞋从江上走过一类法术的咒语和咒符。咒语通常数十字，这些字我个个认得，但没有一字解得。那些咒符或简单或繁复，看起来无不规规矩矩，我试图摹画下来，总描不像。我甘脆把咒语全背下来，一位师兄悄悄告诉我：背下来没有用，不经法师点拨，仍不得其解。
这就是“密传”。
“密传”不是从不示人或人们传说有、实际上没有的东西，而是实实在在有、且可以公之于世的东西。真正的“密传”是公开的传衍中的秘而不宣，给你看你也看不懂，除非你已经进入秘密的解释信道。
“密传”在公开传衍中的秘而不宣基于一种独特的写作方式，具体说来有两种技法。要么是隐微写作（an esoteric writing）──复杂（或相反）中的艰深、繁冗（或相反）中的玄奥，有如我在《黄道密书》中见过的咒符，这是为圈内人写的。要么是显白写作（an exoteric writing）──行文相当浅显，没有你不认识的字眼、不熟悉的术语，看起来明白易懂，但就是搞不懂其真实含义，非有特异工夫不能解读，有如我在《黄道密书》中见过的咒语，这是为圈外人写的。[40]
有的时候，即便要确定一个文本究竟是隐微的抑或显白的写作，也不那么容易。整理灵知派经书的专家们为《真理的福音》究竟属于哪一种写作曾争执不休，但起码认定这篇文字是“为了那些与作者并没有共同的基本神学前提的人阅读和理解”而写的。[41]
当然，严格说来，《黄道密书》中的咒语也是隐微写作，因为整个《黄道密书》都属于隐微文本（an esoteric text）。显白写作有如五毒梅花掌，从这里你得不到“密传”的东西；隐微文本有如《黄道密书》，当然不是随便给人看的，得要进入一个圈子，而且在圈子中修炼到相当段数，才可以看到“密传”。我的许多师兄跟了大法师上十年，也没有见过一眼《黄道密书》，甚至没有听说过。但方圆几百里的人都耳闻大法师五毒梅花掌一类套数的厉害，这是大众都觉得有用的技艺──我就是为了习得防身术才步行五百里去拜师。
为什么我进入圈子才几个月，大法师就让我看《黄道密书》？文革过后我才晓得，这位大法师曾想搞游击队，需要知识人。我是他的门徒中唯一的高中生，在当时，高中生已经算高级知识人。大法师对我格外热情，但教我五毒梅花掌并不是他的真正目的，尽管最终我没有习得秘功──那是因为我所想的仅仅是习得五毒梅花掌保身，不懂法师的救世微言。
仅仅因为我是知识人，我便能接近“密书”？法师的其它弟子大多不是知识人──并非文盲，但也有知识人。为什么偏偏是我可以看到“密书”呢？
带着这一困惑，我们可以回过头来进一步想，派别繁多、来源复杂的灵知派究竟有什么共同特征，究竟什么是灵知主义。
灵知派不是基督教出现之后才有的，在基督教之前或之后的其它任何大宗教中，都有灵知派。灵知派作为一个宗教亚类型，是任何大宗教中都可能会有的知识人性质的小派。所谓灵知小派与大教会的冲突，很可能是一种没有可能消除的人类基本冲突──常人信仰与非常人（灵知者）信仰的冲突。比如，所谓Jewish forms of Gnosis（灵知的犹太形式）就源于犹太教中知识人（拉比）与普通民众对信仰的不同理解的冲突：这些知识人“不愿向公众泄露他们的秘密知识，他们的Gnosis”（索勒姆语）。这些特殊的拉比并非不信靠《圣经》，而是把《圣经》视为密传，需要密传的解经。密传解经于是成了这类拉比的身份象征：“菁英特征已经成为灵知派特有的特征”，尽管灵知派是一个共同体，但却是“精神共同体”，“反对非属灵的、以等级方式建立并受到控制的大教会”（Kurt Rudolph语）。
何谓大教会？大众之教会也。大众之教会需要教理和组织上的建制，是 社会 秩序的一种特定形式──像犹太教这样的全民性宗教简直就是民族性的国家形式，置身于这种形式中的知识人，不愿意让自己的精神（个体之灵）受如此形式约束──那样就成了大众之一份子，于是就有犹太教中“拉比菁英的精神造反”（陶伯斯）。这些造反的拉比菁英份子，就是犹太教中的灵知派。
灵知人相信，通过灵知他们更理解启示，掌握了常人无法分享的秘密──只有极少数特别的人才能知晓的秘密。凭靠对这种秘密的知识，灵知人要寻求实现一种理想的生活，而对于大教会的人来讲，灵知人的所谓理想生活恰恰是外门斜道。
事实上，保罗在《哥林多前书》中已经提到过单纯认信与灵知者认信的冲突，而且明确表态拒绝灵知者的高明：我们基督徒的信仰对于希腊人来说就是“愚拙”。这意味着保罗努力想让基督教的灵知成为大众的信仰，在这一意义上可以说，保罗仍坚持犹太先知传统──与民众打成一片──保罗也是用白话希腊文写作的好手。
保罗之后，基督徒知识人出现了分化。灵知派出于某类人的特殊天性，沉浸于宇宙过程以及人的灵魂和命运充满想象的神话式思辨，对新约作出深度解释，自称对福音书有深刻见识。保罗最讲究pistis（信仰），但信仰是与个体的自我认识相关的事情。灵知论者相信，由于他们掌握了普通人无法分享的隐晦知识，具有特殊的“见识”，可以把自己的灵魂从现世强制的约束中解救出来，因此在精神上高人一等。“通过对世界进程的内在层面的认识来摆脱世界，在灵知教派那里早已经发生，因为灵知者把自己看作被拣选的一类；作为与世俗沉思者相对的某类菁英，他们理解了世界、人类与拯救的密切关系”。[42]
奥利根《驳克尔苏斯》中讲到：当时成为基督徒的，不仅有许多有希腊文化教养的知识人，还有劳苦大众，他们对基督福音的理解与知识人不同，于是出现了许多冲突和论争。哈纳克根据奥利根的这一记述指出，“二世纪时大多数基督徒无疑属于没有文化的阶级，并不寻求深奥的知识，甚至不信任深奥的知识”。[43]
尽管大众基督徒和知识人基督徒读的是同一部经书，教父们与基督教灵知派的区别，正在于灵知派基督徒总希望对圣经作出特别的解释──寓意解释，声称圣经中有秘传教义，以便抵消旧约中的民众信仰因素。“灵知人”被看作基督教初代群体中的异端的 政治 含义就是：灵知人高标自己超出了大众信仰。
但是，大教会中并非都是大众，也有知识人。只不过这些知识人不认同灵知人的认信方式和认信实质，认为他们设计出的种种极为精巧的宇宙论和救恩论思辨，很难成为普通人的信仰。因此，仅仅说灵知派是任何大宗教中都有的知识人小派，还不能恰切界定灵知派的共同特征。灵知小派与大教会的冲突，不单单是知识人与大众的信仰冲突，也同时是知识人与知识人的冲突──拉比与拉比的冲突、灵知“异端”与“教父”们的冲突。
倘若如此，知识人与知识人之间为了什么事情产生冲突？
据 历史 学家们的考察，基督教灵知派主要来源于“犹太教（可能还有撒马利亚）知识人和希腊化时期的智者阶层”，他们提出了彻底拒绝现世的神学──“对现世苦难的革命性反抗”。马克安是灵知派的代表形象，其学说充分反映出这种对现世的彻底拒斥。布伯视马克安为一个精神类型的象征，各民族的宗教中都有公开或隐藏的马克安主义，以色列精神就是要与所有这类马克安主义斗争（den GEist Israels gegen den offenen oder versteckten Marcionismus der Voelker zu setzen）。[44]
布伯担当以色列精神，要与所有宗教中的马克安主义斗争，似乎犹太教与灵知主义不相干。
的确，在一种观点看来，“犹太教灵知主义”是个自相矛盾的说法，“犹太人怎么能把自己的上帝视为一个错误地创造了世界的恶势力呢？上帝怎么能对以为超越现实世界的隐密的全善者一无所知呢”（《灵知派经书》导言，页7）。其实，根本的自相矛盾还不在这里，而在于：犹太教根本上是全民族性的民众宗教，怎么会有灵知主义。布伯用“以色列精神”作为对抗“各民族的宗教中都有的公开或隐藏的马克安主义”，正是就犹太教的这一根本性质而言的。
陶伯斯批评说，布伯的这一论断没有看到犹太灵知派其实是犹太教一神论信仰危机的内在产物。然而，所谓“信仰危机”在任何宗教中都可能、而且事实上出现过，如果说灵知派是某种宗教内部信仰危机的产物，等于并没有说明什么 问题 。当然，犹太教中也有知识人，因而，虽然“犹太教灵知主义”的提法自相矛盾，犹太教中有灵知主义毕竟是一个历史事实。[45]
问题是，布伯谈到灵知派时，关心的并非犹太教中灵知派的起源，而是一个更为深远和广泛的精神对立：布伯所谓“各民族”中都有的“马克安主义”，泛指菁英知识人，所谓“以色列精神”则泛指民众精神，有如当今的“民粹主义”。布伯为什么指责马克安份子将得救的灵与现存 社会 对立起来，视现世社会为不可救药的恶，才是需要搞清楚的关键问题。
卜辞中“众”作“日下三人行”。所谓“众人”，就是在太阳下面劳作生息的百姓。如果这些广大的百姓根本就无法成为灵知人，把现世生活视为不可救药的恶，等于摸黑了百姓赖以劳作生息的太阳，他们的生活及其幸福安在？马克安式的灵知人对现世的彻底拒斥，必然意味着要求所有民众成为灵知人，在布伯看来，这是一种可怕的乌托邦想象。布伯提出所谓社会主义（等于民粹主义）的乌托邦，很清楚就是要与灵知主义的乌托邦对抗，维护人民的幸福想象。[46]
灵知主义的极端救赎论会直接损害此世秩序的基础，马克思主义的乌托邦不过是古老的马克安主义的世俗化变种。
布伯不是知识人？当然是。但布伯是犹太众先知一样的知识人，为民众想、甚至想民众之所想。凡不为民众想、餐风饮露、不识人间烟火甚至把人间说得一团漆黑的知识人，就是灵知人。
这种人所拥有的知识，不是为了大众的人间，而是为了自己灵魂生活的超生。柏拉图对话中出现的女巫狄俄提玛（Diotima），似乎就是一个这样的知识人的原祖。
狄俄提玛从常识开始。她说，爱智之知有如诸神之一的爱神，既不美也不丑、既不善也不恶、既非有知也非无知。这就是说，爱智之知不是任何一种人世间的知识，毋宁说，这种知是人和神之间的精灵（daimonion）。诸神不搞哲学──因为最高的知识诸神已经有了；常人也不搞哲学──因为无知是人的“欠缺”，这“欠缺”就是常人“不想弥补自己根本不觉得的欠缺”。如果把这话反过来说，意思就是：人世间常人所有的知识都是一种“欠缺”。常人不仅仅是大众，看来还包括那些在常人中颇有声望的智者。拥有爱智之知的人与常人和常人中的智者的差别究竟在哪里？在于爱智之知的人听从一种特别的爱欲的支配，这爱欲就是“精灵”：
他们【精灵】是人和神之间的传语者和翻译者，把祈祷祭礼由下界传给神，把意旨报应由上界传给人；由于居于神和人的中间，填满空缺，他们就把乾坤连成一体了。他们感发了一切占卜术和司祭术，所有祭礼、祭仪、咒语、预言和巫术一类的活动。神不与人混，但是有这些精灵为媒，人与神之间就有了交往，在醒时或梦中。凡通这些法术的人都是受精灵感通的，至于通一切其它技艺行业的人只是寻常的工匠。（页260）
哲人是法术家，而不是如今的 自然 科学 家、 社会 科学家甚至人文科学家。这些科学都是“技艺行业”，搞这类行业的专家、教授不过是“寻常的工匠”──无论其行业技艺多高。但也不能把哲人身上的精灵看作轻飘飘的虚气，狄俄提玛说这精灵实际上是一种欲望──属灵的欲望，甚至说它就像喜欢追女人的男人们身上的情欲，只不过属灵的情欲追神明。
如何追神明？狄俄提玛说这是“奥秘”、一种美轮美奂的直觉──从人世间的个别事物脱离出来，一步步接近“无始无终、不生不灭、不增不减的美妙”。狄俄提玛还说，苏格拉底有指望懂得属灵欲望的奥秘，但不一定有指望懂得这追神明的“奥秘”。
柏拉图的苏格拉底崇拜的狄俄提玛密传的灵知，就是有精灵附体，从而能在神人之间传通信息。灵知人对根本“美妙”充满情欲，渴望与阿蕾特（ajrethv 德性、美好）做爱、生儿育女。反过来说，灵知人就对现世的情欲彻底冷感：他不晓得市场、法院、戏院──遑论酒楼在哪里，不清楚眼下党派打斗到何种地步，社会贤达或文化名人又闹出了什么爆炸性新闻、甚至国家安危近在眉睫──遑论招惹女学生的倾慕；他仅仅是自己的身体在这人世间，而这身体有如僵尸或行尸走肉，唯有灵魂“游心六合之内、八方之外”，对人世所有的一切视而不见（参柏拉图，《泰阿泰德篇》，173d-e）。[48]
如果听从狄俄提玛的教导，爱智者（或灵知人）会过一种什么样的生活？
临终前的苏格拉底透露了这种生活的形式，那就是虽生犹死：“真正的追求哲学，无非是 学习 死，学习处于死的状态”。爱智者不会在意情爱的快乐，不会“挂念吃吃喝喝一类的享乐”──遑论“卖华丽的依服呀，鞋呀、首饰呀”一类。总之，凡属于肉体需要的一切，爱智者都不在意。“谁要说对肉体的享乐毫不在意，他就和死人差不多了”（参柏拉图，《斐多篇》，61b以下）。[49]据说在马克安一类灵知份子那里──甚至在正统的奥古斯丁那里十分突出的对身体的蔑视，恐怕没有苏格拉底在临终前表达得更好了：
我们追求的既是真理，那么我们有肉体的时候，灵魂和这堆恶劣的东西掺和一起，我们的要求是永远得不到的。……肉体使我们充满了热情、欲望、害怕、各种胡思乱想和愚昧，就像人家说的，叫我们连思想的功夫都没有了。冲突呀，分帮结派呀，战争呀，根源在哪里呢？不都是出于肉体和肉体的贪欲吗？……我们偶尔有点时间来 研究 哲学，肉体就吵吵闹闹打扰我们思考，阻碍我们见到真理。……人死了，非要到死了，灵魂不带着肉体了，灵魂才是单纯的灵魂。我们当前还活着哩，我想，我们要接近知识只有一个办法，我们除非万不得已，得尽量不和肉体交往，不沾染肉体的情欲，保持自身的纯洁，直等到上天解脱我们。（《斐多篇》，杨绛译文，页17）
柏拉图的苏格拉底似乎老早就从狄俄提玛那里得到爱智者应该如何生活的密传，但似乎直到临死之前，才把这密传公开直白地讲出来。在此之前，苏格拉底时常显得热爱肉体生活的样子──甚至乎像个同性恋追求“美少年的身体”（参见柏拉图《费德罗篇》）。这又是为什么呢？
柏拉图的苏格拉底似乎同样清楚，热爱灵魂的爱智是一种人的天性，这种天性的人在世上是少数。世上的大多数人热爱的是肉体生活，即便好些人追求知识，实际上还是从肉体需要出发、为了更舒服的肉体生活，不是真正的爱智。面对众多这类天性的人，你能对他们说：应该学会虽生犹死？[50]
这就提出了一个 问题 ：灵知人虽然与民众的天性不同，不想民之所想（肉体生活的快乐和痛苦），却没有必要、甚至不应该非要与自己天性不同的人也像自己那样过虽生犹死的生活。
苏格拉底式的灵知人干嘛非要顾及到如何处理好与民众的关系，而不是像某些极端灵知份子根本不理会这一问题？换句话说，既然已经把肉体生活看成灵魂生活的阻碍，就无法避免这样的推论：不如自杀算了，早点进入纯净的灵魂生活。
苏格拉底承认，这样的推论有道理。问题是，即便我们这类天性的人把肉体生活“比作监狱”，灵知人在现世有如囚犯，也“不得擅自打开牢门逃走”。因为，我们这类天性的人的身体同样属于天神管辖，没有得到天神的命令，“擅自把自己毁灭了”，不招惹天神生气才怪（参柏拉图，《斐多篇》，页10）。基于这样的被迫，爱智者还得好好呆在肉体生活中，一直等到天神把自己的灵魂召去。呆在肉体生活中，就得小心和与自己的天性不同的人相处，于是就有了区分隐微教诲和显白知识的讲究。
隐微教诲涉及的是真正的知识，这种知识有如灵魂的alethEia（亮敞），显白教诲与民众知识──doxa（公众意见）打成一片。能区分这两种教诲的人，才是有真知的医生，而非庸医和外行。可见，所谓密传知识不是基督教创造的，也不是灵知派独有的，而是希腊 哲学 中的一个传统。这一传统并非柏拉图的发明，而是来自寓意化的密传毕达哥拉斯主义（an alleged esoteric Pythagoreanism）。
“密传”是《灵知派经书》几乎所有文本的共同特征。整理“纳克、罕玛狄书卷”的专家们在介绍经书的性质时，一开始就说：
这些书卷最大的共通点是针对普通大众的疏离感、一种完全超越现世生活的理想盼望、一种与大众实践截然不同的生活方式。这种生活方式包括要求放弃常人所欲求的现世物质利益，盼望和追求终极解脱。这种理想并不包括积极的革命，只是希望清晰美好的远像不被俗世污染，不与污浊的俗世为伍。[51]
可是，无论犹太教的灵知派还是基督教灵知人，都还不能与苏格拉底式的灵知人混为一谈。
虽然相当清楚的是，苏格拉底式灵知人与宗教的灵知人都与民众生活格格不入，都把现世的肉体生活视为“囚牢”，但这两种人仍然有几乎本质性的区别。
首先，苏格拉底的爱智是一种人智性的追求，尽管按狄俄提玛的说法，这种爱欲有如“精灵”附体，如此追求是从大地向天空的追求；在犹太教或基督教的灵知派那里，智能的追求是蒙恩─启示性的，是上帝的赐福。这种智能从天而降，人的灵魂领承而非追求本质上属于神的智能。因而，从根本上说，苏格拉底式哲人不应该被称为灵知人，准确地说，应该被称为爱智者。
苏格拉底临终前说的另一段话清楚地反映出这种差别：
公正呀，勇敢呀，包括智能本身都是一种净化。好久以前，创立神秘宗教的教主们说，凡是没受过启示、没经过圣典净化的人，到了那个世界上就陷进泥浊里了；受过启示、经过净化的人就和天神住在一起。我想，说这话的不是愚昧无知，他们的话包含着一番道理。据他们说，多数人不过是举着太阳神的神杖罢了，神秘主义者只有少数。照我的解释，神秘主义者就是指真正的哲学家。我一辈子尽心追求的，就是要成为一个真正的哲学家。我追求的办法对不对，我成功没有，我相信一会儿我到了那个世界上，如蒙上天允许，我就知道究竟了。（《斐多篇》，杨绛译文，页21）
真正的灵知人会说，苏格拉底仅仅是个慕道者，仅仅在追求神的智能，还没有蒙神的智能的恩典。不仅如此，苏格拉底的慕道是没有指望的，因为他的 方法 肯定不对。虽然他晓得真正的智能是一种“净化”，学会智能就是经受启示和圣典的净化，但苏格拉底的追求并没有承纳启示，也不依靠什么圣典，而是单凭自己的理智。如此看来，苏格拉底当然不能算作灵知人。
苏格拉底式的爱智者在现世生活中并没有形成一种组织性的群体，不是在“宗教”这个词严格意义上的所谓宗教人。尤其对于基督教而言，教会是一个 社会 中的特殊群体，其中的成员至少自己已经将自己看作不同于常人的信徒。基督教灵知人是在这样的群体中被逐出的，而不是被民众逐出的。换言之，苏格拉底式的爱智者面对的是日常的民众，灵知人面对的是宗教群体中的信众。在这里，灵知派与大教会的关系，才像是苏格拉底的爱智者与民众的关系。这两种关系的根本差别可能在于：真正的爱智者清楚知道自己的天性与常人的天性不同，马克安跑到罗马教会去宣讲他的教义，表明他以为在与自己的认信相同的群体中所有人在天性上都是相同的。马克安一类灵知人还不清楚“知识人”信徒与大众信徒的天性上的差异，结果就像苏格拉底被公民判为渎神的人，马克安被教会判为异端份子。
教父们与基督教灵知派的冲突，就是替大众作想或顾及到大众的知识人信徒之间的冲突。教父们同样是菁英、知识人，希腊教父（例如克莱门和奥利根）同样重视灵知。克莱门和奥利根的作品中使用十分频繁的“神秘”一词，就是灵知知识，而且被说成世界中唯一的神秘──能战胜其它异教的假神秘的真神秘。但这些希腊教父们的灵知论与巴希理德（Basilides）或瓦伦廷（Valentinus）一类灵知人大师的灵知论不同，在他们眼里，这些讲灵知的人没有依据《圣经》，宣扬的是类似摩尼教或波斯拜日教（Mithraism）那样的危险学说。
按德高望重的Werner Jaeger的看法，克莱门和奥利根的“基督教灵知”来自柏拉图主义，所以史称基督教的柏拉图主义。当时强烈反对灵知派的不仅是基督教的柏拉图主义，还有异教的（也就是非宗教的）柏拉图主义。
何为基督教的柏拉图主义呢？
按迄今大大小小的教义史书的说法，采用了柏拉图 哲学 的术语和“体系”来解释《圣经》，就是基督教的柏拉图主义。然而，从刚才我们对柏拉图的苏格拉底的智能的考察，所谓柏拉图主义的含义应该是知识人的神秘知识，这种知识乃是懂得，只有特别天性的人才能践行虽生犹死的生活，因此应该在现世人生中宣讲显白的教诲。倘若如此，基督教的柏拉图主义大概应该指的是这样一回事情：教父们很可能清楚，真正的灵知应该是密传解释（hierophantic），以别于教外者的“假灵知”，基督教神学同样需要隐密的教诲，可是，区分只有简单的信仰与具有更高的隐密灵知的信仰，与基督信息对所有人公开这一性质相矛盾。这样，教父们就必须作出选择，要隐密的教诲抑或显白的教诲。基督教的柏拉图主义可能意味着，某些教会知识人意识到在教会群体中的处境就像苏格拉底的处境。克莱门激烈反对异教的灵知派，乃因为当时大多有教养的希腊人信奉的希腊宗教形式不再是民众都信奉的奥林匹克诸神，而是讲究个人与神氏发生个体关系的神秘宗教。[52]
Jaeger虽然没有点明，实际上意思很清楚：教父们的认信虽不同于信众，但相当顾及与人民的关系。基督教柏拉图主义的真实含义因此是一种信仰的“ 科学 ”（含义是“谨慎”），也就是应该满足信众的胃口。教父们──尤其希腊教父也讲宇宙过程以及人的灵魂和命运的神话，但他们的讲法就相当顾及民众。对于大教会中另外一类教父──先知类型的教父来说，情形就不同了。拉丁教父德尔图良激烈反对马克安，是要坚持先知传统──与人民打成一片。他的两句强有力的名言──“雅典与耶路撒冷有何相干”；“正因为荒谬，我信”，也就很容易理解了。
[76]海德格尔，《形而上学导论》，熊伟、王庆节译，北京：商务版1996，页43－44。
[77]西方各 历史 时期灵知主义与 政治 运动的关系，参N.Cohn，Das Ringen um das Tausendjahrige REich: Revolutionarer Messianismus im Mittelalter und sEIn Fortleben in den modernen totalitaren Bewegungen（《为千年王国搏斗：中古时期的革命弥赛亚主义及其在现代全权运动中的延续》），Bern1961；M.Brumlik，Die Gnostiker: Der Traum von der Selbsterlosung des Menschen（《灵知者：人的自我拯救之梦》），Frankfurt/Main1995；C.Carozzi，Weltuntergang und Seelenheil: Apokalyptische Visionen im Mittelalter（《现世崩溃、灵魂得救：中古时期的启示禄异像》），Frankfurt/Main1996；H.Strohm，Die Gnosis und der Nationalsozialismus（《灵知派与民族 社会 主义》），Frankfurt/Main1997。
[78]弗兰克，《俄国知识人与精神偶像》，徐凤林译，上海三联版1999，页161－164。
