推荐阅读：作者：游冠辉 基督教与希腊哲学经过大约两个世纪的相摩相荡，在奥古斯丁这里终于形成了一种有机的融合。奥古斯丁以其对基督信仰的忠实与对希腊哲学的继承和改造完成了这一融合。 1．生平与思想背景简介 奥古斯丁于354年生在北非塔格斯特的一个小镇上。他的父
作者：游冠辉
基督教与希腊哲学经过大约两个世纪的相摩相荡，在奥古斯丁这里终于形成了一种有机的融合。奥古斯丁以其对基督信仰的忠实与对希腊哲学的继承和改造完成了这一融合。
1．生平与思想背景简介
奥古斯丁于354年生在北非塔格斯特的一个小镇上。他的父亲帕特里西斯是一个异教徒，从他的身上，奥古斯丁遗传了敏锐的感受力和强烈的激情；他的母亲莫尼卡是一个虔诚的基督徒，但是母亲对上帝的渴慕和虔敬并没有对早期的奥古斯丁产生多大的影响。年轻的时候，奥古斯丁一方面陷在肉体的情欲之中，放浪形骸，另一方面在思想上不断地寻求。从摩尼教，到学院的怀疑主义，再到柏拉图主义，奥古斯丁走过了不少曲折的道路，直到三十三岁那年，他才皈依了基督教。 奥古斯丁皈依后，更加寻求对上帝更完全的认识。在对事物的认识上，他总是把信仰放在首位。他引以赛亚书上的话说：“你们若是不信，定然不能理解。”（Isaiah7:9）5）但是对他来说，信仰本身同时也是一种理性行为，信仰要求我们去理解。在理性与信仰的关系问题上，托马斯·阿奎那最好地概括了奥古斯丁的态度：“浸染在柏拉图主义者学说中的奥古斯丁，每当发现他们的教导与信仰一致时，他就吸收；而他若发现有什么与信仰相左的地方，他就修正。”6）
奥古斯丁对柏拉图主义与基督教思想之间的融合同样也体现在他的爱的理论上。爱在奥古斯丁的思想中无疑占有十分重要的地位。他甚至被人称为爱的神学家。他对源发于希腊的欲爱和源发于基督教的圣爱二者的融会，在基督教思想史上为爱的理论立下了一块独一无二的丰碑，其影响之深远迄今无人能及
2．秩序说
在奥古斯丁的思想背景中，新柏拉图主义的特征是突出的。在《忏悔录》中，他清楚地表明，在新柏拉图主义的著作中，他看到了创造秩序的真理。7）新柏拉图主义认为，宇宙是一个有序和谐的阶层世界，一切都源发于“太一”，一切又都回归到“太一”，对奥古斯丁来说，这太一就是上帝。人也在这个宇宙的存在链条之中。世界既然是有序的，一切顺从秩序的就是善的，一切违背世界秩序的就是恶的。
奥古斯丁早在他皈依基督教的那一年就表达了这种秩序观。在《论秩序》一书中，奥古斯丁说，造物主所创造的秩序是宇宙中一切存在和一切运动的基础和结构。人作为宇宙中的一种存在，他的里面也存在这样一种秩序。人与万物不同之处在于，他具有灵魂。人的灵魂高于他的肉体，但低于上帝。因此，灵魂要主宰肉体，服从上帝。“因此，上帝是至高至真的，他以不可违抗、永恒不变的法则主宰着宇宙万物，使肉体服从于灵魂，灵魂和其他一切事物都服从于他自己。”8）万物的永恒秩序是由上帝的永恒法则创造的。永恒法则就是上帝的理性。一切造物都是通过上帝的理性中的形式（理念）被造的。当宇宙万物服从于上帝的永恒法则时，世界就处于最和谐的秩序之中。 既然上帝的永恒法则是一切事物存在的超验基础，没有什么事物不分有上帝的永恒智慧而能得以存在，那么一切存在着的事物在自然都是好的。也就是说，从创造论的角度来说，上帝所造的一切都是好的。万物在本体上都是善的，恶在本体上是不存在的。奥古斯丁说，“就其本性而言，魔鬼本身也不是恶的。是由于堕落，他才变为恶的。”13）奥古斯丁极力地反对摩尼教的善恶二元论，他对柏拉图主义鄙视肉体的倾向也进行了批判。
如果事物在本体上都是善的，那么恶又从何而来呢？这就涉及到人的意志。人作为自然的一个部分，当然也服从于上帝的永恒秩序。人作为上帝的造物本性是善的。但是，人的行为却不是在永恒秩序的强制下完成的，而是在人的意志的选择下进行的。上帝把永恒法则放在人的理性中，人知道上帝的法则，但是人的意志选不选择它，这是一个问题。一切都取决于人的意志选不选择顺从他心中的自然法则。14）在奥古斯丁看来，上帝是万物的创造者，但不是一切意志的支配者。“一切的力量都来源于他，但不是一切的意志都出自于他。”15）意志能选择不顺从，是因为意志中有一种违背自然的缺陷。人因为是从无中被造的，所以会被这种缺陷所败坏。16）当人的意志选择了不顺从，恶便产生了。这就是圣经上所说的堕落。上帝给了天使和人以相对选择的自由，为的是他们能够自愿谦卑地顺从神圣的意志，但是他们滥用了上帝赐予他们的自由，选择了背叛上帝。罪就这样出现了。罪是背离上帝的永恒法则或事物本来的自然秩序。
人的意志可以选择服从自然秩序，也可以选择背离自然秩序。上帝虽然不主宰人的意志，但是上帝公义的法则却要求他对背离自然秩序的人进行审判。石头的运动是自然的，而人的意志的运动则是自愿的。如果人的意志也是自然的，像石头落地一样，那么不管它如何运动，我们都不能指责它。但是人具有选择的自由，因此人犯了罪要受到惩罚。惩罚或审判是为了保护存留在自然秩序之中的善。
3．幸福论与作为欲求的爱（欲爱）
希腊的物理学认为，每个物体都被一种自然的重量所吸引。奥古斯丁谈到爱的时候，把它比着重量或引力。他说：“火趋向上方，石头趋向下方。它们在重量的推动下寻找着自己的恰当位置。……我的爱就是我的重量：不管我到哪儿，都是我的爱把我带到那里的。”17）每个人的灵魂中，都有一种重量推动着它去寻找自己安息的位置，这种重量就是爱。“这样看来，对人来说，爱不是某种偶然或附加的东西，而是内在于他的本质的一种力量，就像落石中的重力一样。”18）这种对爱的普遍化定义，是建立在秩序论的基础之上。从以上对秩序的论述中，我们可以看到，无论什么事物，都受制于自然法则，都趋向自然的秩序。这种本体上的秩序是爱的基础。爱在宇宙中是一个普遍的现象，所有的事物都处在爱中，都在趋向它在宇宙秩序中的适当位置。 从自然秩序的角度看，人对幸福的渴望是其自然本性的一种特征，这种渴望本然地内在于人。也就是说，寻求幸福的渴望属于人的本体结构，这不是一个意志选择的问题。上帝把这样一种渴望放在了人的本性中。“你造我们是为了你自己，我们的心若不安息在你的怀中，便不得安宁。”22）但是，在实际的生存中，人选择什么对象来满足自己的幸福却是一个问题。“我们每个人当然都渴望生活得幸福；……但是在我看来，幸福既不属于那些不能拥有他们所爱（无论是什么）的，也不属于那些拥有他们的所爱，但所爱的东西却是有害的，也不属于那些拥有完美的东西，但却不爱他们说拥有的。”23）只有当人既爱最值得爱的东西，即“首要的善”（chief good）或“至善”，又拥有它时，人才能真正获得幸福。
那么什么才是人的“至善”呢？它必须符合两个条件。第一，它当然不可能是低于人自己的东西。“任何低于你自己的东西都不可能增进你的幸福。”24）金银财宝和其他各样的物质性的东西，都没有人自己高贵。人若要想得到幸福，就要寻求高于他自己的东西。他自己又是由灵魂和肉体组成，其中更高贵的是人的灵魂,肉体是由灵魂支配的。因此，奥古斯丁说，“你想要幸福，就要寻求高于你的灵魂的事物。”25）人的灵魂是什么呢？“在你的灵魂中有上帝的形象；人的心智（mind）中含有这一形象。”26）但上帝的形象并不是灵魂自生的，而是从上帝那里领受来的。所以，惟有上帝比人的灵魂高贵。第二，“它必须是某种在我们不愿意的情况下不会丧失的东西。”27）爱是对我们尚未拥有的事物的渴望，它指向未来。但是当我们拥有了所爱的事物，我们又害怕失去它们。这时未来对我们又构成了威胁，爱因此变成了恐惧。人总是生活在爱与恐惧之中，在没有得到的时候，渴望得到，得到的时候，又害怕失去。斯多亚派为了避免失去，就尽量把欲望限制在他们能力所能控制的范围之内，这样外界的变化也无法夺去他们内心的幸福。奥古斯丁不象他们那样，把意志的指向限制在人的能力范围之内，而是把意志转向永? 悴槐涞氖挛铩Ｕ庥篮悴槐涞氖挛锞褪巧系郏?挥兴?拍芨?栉颐钦嬲?男腋！?BR> 作为一种欲求的爱无论是有限事物的渴求还是对永恒上帝的渴慕都是一种趋向对象的运动。根据对象的不同，爱可以分为两种。当爱的对象向下指向被造之物的时候，这种爱就是“贪爱”（Cupiditas）；而当爱的对象向上指向创造者的时候，这种爱就是“纯爱”（Caritas）。“贪爱”是对世界的爱；“纯爱”是对上帝的爱。“贪爱”的对象是短暂易逝的，“纯爱”的对象是永恒不变的。人是一个灵魂和肉体的结合体。他既能向上升腾，也能向下坠落。当人爱上帝的时候，他就向上升腾；当人爱世界的时候，他就陷入比自己低级的被造界。
人要从感觉的世界中挣脱出来，获得真正的幸福，首先要依靠理性。因为，理性是人的灵魂理解事物之秩序的能力。“的确，不是单靠信仰，而是藉着可靠的理性，灵魂才一点一点地把自身引向最具美德的习惯和完满的生活。”28）在论及哲学的任务时，奥古斯丁说：“哲学涉及两重的问题 ：第一是灵魂；第二是上帝。前者使我们认识自己，后者使我们认识我们的本源。”29）人若藉着理性认识到事物的秩序，就能从感觉的世界中摆脱出来，把目光转向超感觉的永恒世界，即上帝。奥古斯丁在早期倾向于认为人的理性自身具有回到上帝的能力，因此恩典只是上帝的一种邀请，它呼唤人通过理性认识事物的秩序，并依照世界的秩序来生活。但是，越往后，他越意识到人的堕落，越看到堕落之后的人不能靠自身的理性使自己从罪中摆脱出来。
奥古斯丁对爱的理解深受柏拉图传统的影响。汗那·阿伦特说，就奥古斯丁把爱看着一种欲求，又把欲求的目的看着幸福而言，他更像是一个柏拉图主义者，而不象一个基督徒。尼格仁基于这一点，对奥古斯丁提出了尖锐的批评。但是，尼格仁没有看到，奥古斯丁是从人被造的本体结构来阐发人对上帝的欲求，这种欲求与对有限之物的欲求完全不同。奥古斯丁自己曾经对爱和欲求作过明确的区别。在《论三位一体》中，奥古斯丁不只一次谈到真正的爱与欲求的区别。他说：“是真实的被称为爱，否则就是欲求；那些欲求的人被不适当地说成是在爱，正如那些爱的人被不适当地说成是在欲求。但是，只有坚持真理，按照公义生活，从而鄙弃一切与爱人相对的世间事物，才是真正的爱。”30）奥古斯丁所谓真正的爱就是“纯爱”（Caritas），而他所说的欲求，就是“贪爱”（Cupiditas）。“如果对造物的爱是指向创造者的，那么它就不是欲求（“贪爱”），而是爱（“纯爱”）。因为如果是造物本身被爱，这种爱就是欲求。”31）当柏拉图式的欲爱与欲求的对象或动因上帝关联在一起的时候，欲求就不再是以自我为中心的欲求。
4．作为恩赐的圣爱
奥古斯丁从自然的秩序出发，描述了爱本体论特征。在自然秩序中，所有的事物都趋向它们的目的，它们的终极因，即它们的创造者上帝。这种本体上的爱被奥多诺凡（O’Donovon）称为“宇宙性的爱”（cosmic love）。32）它的对象无疑是上帝。从创造论的角度来说，人人都爱上帝，因为人都是上帝所创造的，上帝的永恒法则推动着人在上帝所创造的完美秩序之中寻找自己的适当位置。
人堕落之后，上帝的形象受到了损伤。尽管如此，人并没有完全丧失上帝的形象。人在隐约之中仍然渴望回到上帝。人对上帝的爱，人向上升腾以便达到上帝的渴求，从根本上说是来源于上帝的。人之所以是不自足的存在，总处在渴求的状态，是因为人是受造之物；之所以除了上帝之外，没有任何其他事物能使人真正获得幸福，是因为人是上帝所造的，身上带着上帝的形象。柏拉图式的欲爱产生于人的被造性。人藉着他的理性和良知能够认识到上帝的存在和他的某些属性。人在堕落后仍然渴望幸福。这是因为上帝把幸福的观念印在了人的心灵中。
爱作为一种欲求总是指向未来。我们在欲求的时候，目标指向的是能使我们幸福的事物。而要渴求幸福，我们必须对幸福有一种知识。在产生欲求的冲动之前，我们必须知道所欲求的对象。“从欲望的角度看，这种知识指向过去，‘幸福生活’的观念正是从其中产生，这样人才能渴求它，并将它投射到未来。”33）这种知识保留在人的记忆里。它是一种纯粹的意识，存在于一切经验之先。可见欲望虽然指向未来，但它的根源却在过去。人在对未来的盼望中，事实上是在寻找自己的本源。 这个本源就是他的创造者上帝。所以渴慕幸福，寻求上帝的欲爱，在根子处仍是出于上帝本身。欲爱与神的圣爱并不冲突。
然而，堕落之后的人虽然由于身上残留的上帝形象的作用仍然渴望着上帝，但是这种渴望已经模糊不清了。人通过自己的理性和良心，通过哲学的寻求，至多也只能像柏拉图主义者那样，认识到上帝是万物的创造者，是一切真理的源泉，是真正幸福的赐予者，他自身已经无力选择并回到上帝。人只有藉着上帝的恩典才能重新恢复上帝的形象，回到上帝的爱中。
奥古斯丁与新柏拉图主义者之间的根本区别在于，后者认为人的灵魂本身具有神性，而前者则否认这一点。新柏拉图主义者认为，人灵魂的理性部分是改变人的处境的源泉。普洛提诺深信，理性的灵魂是神圣的。灵魂真正的善就是专注于理性的原则，通过对自身的净化，成为神。“奥古斯丁虽然也坚持传统的秩序论和幸福论，但是他却明白，人的灵魂自身——不是外部的什么东西——才是无序的真正根源；因此，人不能在自身中实现秩序达到幸福。”34）柏拉图主义者认为理性的灵魂直接分有理念世界的至善，这在奥古斯丁看来是一种骄傲（superbia）。奥古斯丁自己早期对灵魂的看法也带着浓厚的柏拉图主义色彩，但是随着他对《圣经》的进一步了解，他越来越反对这种观点。他认为这种观点是把原始的创造秩序和现在的状况混淆了。人在堕落之后处在罪的状态，创造的秩序就被破坏了。人的意志在堕落中被骄傲所败坏之后，人便不再像在原始的自然秩序之中那样本然地爱上帝。人的理性尽管能够部分地认识到原始秩序中所残存的善，但是人已经无力通过自己来实现这种善了。堕落之后的人处于与上帝隔绝的状态，陷入有限的事物之中，不再自然地寻求至善。他自身身上没有“纯爱”的能力，他若要获得“纯爱” 的能力，必须藉着上帝的恩典。
其实，对于奥古斯丁来说，没有什么事物的存在可以离开神的恩典。上帝出于爱而创造了这个和谐有序的世界。人渴望幸福，渴望回到永恒的秩序之中，乃是因为人是上帝所造，属于这个秩序。这是上帝创造的恩典。人堕落之后，需要上帝赦免他的罪并赐给他新的生命，他才能重新获得服从永恒法则，回归永恒秩序的能力。这需要救贖的恩典。为此，上帝差遣他的独生子耶稣基督道成肉身，来拯救死在罪恶过犯之中的人。
上帝就是爱。他在创世之处如此，到人堕落之后仍然如此。“上帝的爱永远不会改变，但是，对人来说，它已经不再是现存的实在；因为他被罪所捆绑，或陷在骄傲中，或陷在绝望中。”35）基督降卑来到世上，就是为了向世人显明上帝的爱。奥古斯丁说，“上帝爱我们的最耀眼的证明就是他差遣他的独生爱子来为我们死。”36）他差遣他的爱子道成肉身来到世上，为我们钉在十字架上，是为了让我们明白，他是多么地爱我们，我们对于他是多么地宝贵。37）我们既确信上帝是如此爱我们，就不至于陷在绝望中而不敢仰望上帝。但是，我们又必须认识到，上帝是在我们还作罪人的时候就爱了我们。我们原本是不配的，上帝对我们的爱完全是出于他的恩典。
上帝通过基督的道成肉身和十字架上的受难向我们显明了他的大爱。上帝以无与伦比的爱呼唤着我们，邀请着我们以同样的爱来他和我们的邻人。不仅与此，他又赐给我们圣灵，藉着圣灵把他的爱浇灌在我们的心中。38）奥古斯丁的“浇灌”说直接来源于保罗的《罗马书》：“所赐给我们的圣灵将神的爱浇灌在我们心里”（罗马书5：5）。“当上帝在基督中把自身赐给我们的时候，他同时赐给了我们爱的对象和爱的力量。我们爱的对象是他自身，但是爱也是他自身，他藉着圣灵住在我们的心里。既便我们爱上帝的事实也完全是上帝的恩典。”39）上帝藉着圣灵把爱的能力赐给信他的人，其实圣灵本身就是上帝的爱。圣父，圣子，圣灵是三位一体的。奥古斯丁在《论三位一体》中说：“从上帝而来的圣灵，在被赐给圣灵的人心中，点燃他们对上帝和对邻人的爱，他自己本身就是爱。”40）我们对上帝的爱和对邻人的爱因此也完全是上帝的恩赐。 从以上的论述中，我们看到，在永恒的秩序中，人作为上帝的造物，总是渴慕着他的创造者上帝。这种渴慕是一种宇宙性的爱，是缺乏者自下而上地寻求充满者的欲爱。从创造论的角度来看，奥古斯丁秩序论中的爱具有突出的柏拉图主义特征。但是，奥古斯丁并不仅仅是一个柏拉图主义者，他还是个基督徒。在上帝的光照之下，他看见了自己是个罪人。他不再相信人的灵魂能够凭借自己的力量回到上帝。他从上帝的启示中看到，若不藉着上帝救贖的恩典和圣灵的工作，人只能在罪中灭亡。从救贖论的角度来看，爱是上帝的恩赐。上帝通过耶稣基督的道成肉身和受难把他对人类的爱表明出来，又藉着圣灵把他的爱浇灌在人们的心里。这种自上而下、屈尊俯就的爱，是上帝的圣爱。堕落的人是不可能拥有这种爱的。但是，人若是蒙了上帝的恩典，领受了上帝所赐予的爱，成为新造的人，就有了爱上帝和爱邻舍的能力。这种在上帝的救贖恩典中所领受的爱，是圣爱。
欲爱和圣爱在奥古斯丁的思想中并不冲突。欲爱作为人在本体结构上对上帝的渴求，驱动着奥古斯丁去寻求上帝。可以说，柏拉图式的欲爱把奥古斯丁引到了基督的面前。欲爱对于他成了接受上帝恩典（圣爱）的预备。但是，必须注意的是，奥古斯丁并不认为欲爱自身能够完成人的拯救。欲爱自身若被作为一种拯救的方式，它注定是虚妄的。人的拯救只能靠着上帝的恩典。人对上帝和邻人的爱也只能来自于上帝的恩典。
5．爱的秩序
从秩序论的角度看，人的幸福取决于爱的秩序。当人的爱符合上帝创造时的自然秩序时，这种爱就处于正确的秩序之中，当人的爱违背了自然秩序时，这种爱就败坏了。在上帝创造的秩序中，爱原本总是好的，是上帝美好创造的一部分。“在创造之初，堕落之前，所有的理性存在物都爱上帝；爱上帝恰恰是每一理性存在物的结构，它不是选择的问题。”44）但是，当人和天使滥用了他们的自由而选择了爱有限的造物超过爱造物主上帝时，爱的自然秩序就被打破了。爱的败坏在于其指向的错误和秩序的紊乱。奥古斯丁说：“在我看来，如果要给美德下一个简短而实在的定义，那么可以说，爱的正确秩序就是美德。”45）
为了阐明爱的秩序的重要性，奥古斯丁运用“享用”（fruor）和“使用”（ utor）二者之间的区别来说明。奥古斯丁说：“有些事物应当为我们所享用，另一些事物应当为我们所使用。”46）那些给我们享用的事物使我们幸福，而那些给我们使用的事物帮助我们追求幸福。“享用一事物是满足于该事物本身，而使用一事物则是用所能支配的手段来获得渴求的对象。”47）也就是说，“享用”是为了这一事物本身而爱这一事物，而“使用”则是为了别的事物而爱这一事物。48）二者是目的与手段的关系。人真正的目的是享用上帝，因为上帝是人的创造者，是至高的善，只有上帝才能真正填满人内心的空虚，使人获得幸福。在De Moribus Ecclesiae中，奥古斯丁写道：“惟有上帝应当被爱：这整个世界，也就是说，整个感觉的世界，都是应当鄙弃的——只能为今生的需要所使用。”49）在《基督教教义》一书中，他又说：“我们已经远离上帝了；如果我们希望回到我们天父的家中，就必须使用这个世界，而不是享用它,……所以，享用真正的对象是圣父、圣子和圣灵。”50）
“享用”与“使用”的区别向我们表明，一切的爱都必须以上帝作为其终极的目的。对其他事物的爱都只能是“使用”意义上的爱。我们应当正确地使用世上的一切来使我们接近上帝，但是我们常常错享用了我们本当使用的东西。当我们享用本当使用的东西时，这种爱就变成了“贪爱”（cupiditas）。“贪爱”是失序的爱（disordered love）。人惟有享用至善的上帝时，这种爱是“纯爱”（ caritas ）。“纯爱”才是有序的爱（ordered love）。正确遵循“享用”和“使用”的原则即是遵循爱的秩序。 奥古斯丁从来不否定人必须爱自己。在《大公教会的道德》中，他说：“一个人不可能爱上帝而不爱自己。因为，一个人只有勤于争取得到首要至高的善，即上帝而不是别的，他才能正确地爱自己。” 53）上帝的所有诫命可以归结为爱神和爱人如己。卡尔·巴特和尼格仁都认为，这两条诫命显然排除了自爱，爱神就不应当爱自己。但是奥古斯丁却不是这样认为。在奥古斯丁看来，这两个诫命中已经包含了爱自己。上帝不必颁布第三条的诫命：人应当爱自己，因为爱自己是人的本性，“人无论如何远离真理，他仍然爱自己和他的身体。”54）爱人如己之中已经包含了爱自己的前提。“当诫命说：‘你当爱人如己’时，很显然，我们对自己的爱没有被忽视。”55）自爱是人的自然本性，是一种自我保护的自然本能。自爱本身不仅不是错的，而且是必须的。“要爱上帝，并且学会爱你们自己；当你们爱上帝的时候，就已经爱了你们自己，这样你们就能实在地爱人如己。因为我若发现一个人不爱他自己，我怎么把他当象爱自己那样来爱的邻人交给他呢？”56）所以，问题的关键在于我们是不是在上帝里面爱自己，而不是当不当爱自己。自爱本身是中性的，当自爱是以爱上帝为基础的时候，它就是正确的自爱，当自爱背离了上帝时，它就是错误的自爱。“人真正爱自己的爱无非就是对上帝的爱。因为，一个人如果以别的方式爱自己，可以说就是恨自己。”57）由于上帝是人的至善，人越是爱上帝，便越是爱自己。“当人爱上帝过于爱自己时，自我的真正和最高的利益才得到服务，这样人便会选择上帝的利益而不是自己的利益。”58）对上帝的爱是由自我的顺服构成的。“若有人要跟从我，就当舍己。”（路加福音9：23）“舍己”是顺服上帝的要求。也真是在舍己中，人才真正获得了自己。“如果你不舍己，就会失去自己。”59） 6．结语
从本章第一个部分对奥古斯丁的生平和思想的简介中，我们看到，在奥古斯丁从摩尼教转向基督教的过程中，柏拉图主义的思想传统对他起来相当重要的作用。新柏拉图主义让他鄙弃流变的感觉世界，把目光转向永恒不变的超感觉世界。那时候，奥古斯丁把柏拉图主义通过理性所把握住的真理与基督教通过《圣经》启示出来的真理基本上看着一回事。他只是发现，道成肉身的真理是基督教所特有的，在柏拉图主义者的著作中找不到。奥古斯丁早期的基督教信仰带着浓厚的新柏拉图主义色彩。著名的古典学者马库斯十分精辟地指出：“作为一个基督徒的柏拉图主义者，奥古斯丁把世界看着一个有序的存在阶层体系，它从超越的源头，经精神与肉体的各个阶层，直降到最低层的无生命之物。人的灵魂必须按这个秩序的相反方向而行，从低处升向高处，直到回归源头，到达它真正的家园。”64）
要明白奥古斯丁是如何把欲爱与圣爱融合起来，必须从他的秩序论入手。本章第二部分对他的秩序论进行了阐发。新柏拉图主义认为，宇宙是一个有序和谐的阶层体系，一切服从秩序的就是善的，一切违背秩序的就是恶的。这个秩序是由上帝创造的。上帝按照他的理性，即永恒的法则，创造了世界，当宇宙万物服从于上帝的永恒法则时，世界就处于最和谐的秩序之中。人作为这个世界秩序的一部分，在本体结构上属于这个秩序。人本然地渴望处于这个秩序之中。这种渴望就是爱（欲爱）。另一方面，上帝又赐给了人自由选择的意志。当人错误地运用了自己的自由意志，选择了背离上帝时，永恒的秩序就受到了破坏，恶由此就产生了。罪在奥古斯丁看来就是对永恒秩序的破坏。但是，由于人是上帝的造物，人在本体上归属于上帝，既便在堕落之后，人仍然渴望回到上帝。这种渴望是一种本体上的欲爱。
这种爱的性质是欲求。在本章的第三部分，我们从奥古斯丁的幸福论出发，分析了人的爱为什么是一种欲求。奥古斯丁同柏拉图主义者一样认为，爱产生于缺乏，是对善的渴求，目的是为了幸福，并且自由永恒的“至善”才能使人真正获得幸福。从本体上说，人对幸福的渴望是其他的自然本性，也就是说，寻求幸福的渴望属于人的本体结构。上帝把这种渴望放在了人的本性中，人只有爱上帝，回到上帝的怀中，才能获得真正的幸福。上帝是人的“至善”，是爱的真正对象。当爱的对象指向作为“至善”的上帝时，这种爱就是“纯爱”（Caritas）。可是人常常被上帝的造物所吸引而忘记了造物主本身。当人去爱被造之物而不把上帝作为爱的真正对象时，这种爱就是“贪爱”（Cupiditas）。
早期的奥古斯丁在新柏拉图主义的笼罩之下，认为人的本体结构中有一种趋向上帝的欲求和能力，人藉着理性可以达到上帝。但是，到了395年左右，当他重读了保罗书信后，他先前对人的理性和道德能力的信心就消失了。他开始相信，拯救不再是通过人自身的努力可以获得的，它完全出自于上帝的恩典。65）本章的第四个部分谈论了奥古斯丁是如何把爱看着上帝的恩赐。奥古斯丁认识到，尽管人在本体上有一种渴慕上帝的欲望，上帝堕落之后的人已经无法凭着自身的能力回到上帝。堕落之后的人只能藉着基督在十字架上的受难所显明的爱才能真正地认识到上帝是爱，并且以从上帝而来的爱来回应上帝的爱。这种爱不是人在本体结构上自有的对上帝的追慕或欲求，而是上帝的恩赐。上帝通过耶稣基督在十字架上的受难把他对人类的爱表明出来，又藉着圣灵把他的爱浇灌在人们的心里。这种自上而下、屈尊俯就的爱，是上帝的圣爱。
人在领受上帝的恩典之前是不可能有这种圣爱的。但是，一旦人领受了圣灵赐下的爱，便能够以上帝的爱来爱上帝、自己和邻人。 本章的第五部分讨论 了爱的秩序。我们特别从奥古斯丁对“享用”与“使用”的区分阐明了奥古斯丁对爱上帝、爱自己和爱邻人的见解。
根据以上的论述，我们可以得出这样的结论： 欲爱和圣爱在奥古斯丁的思想中并不冲突。从创造论的角度来说，奥古斯丁的秩序论中所阐发的爱具有明显的柏拉图主义特征。这种爱是欲爱。欲爱作为人在本体结构上对上帝的渴求，推动着人们去寻求上帝。从某种意义上说，正是柏拉图式的欲爱把奥古斯丁引到了基督的面前。欲爱对于他成了接受上帝恩典（圣爱）的预备。但是，奥古斯丁后来清楚地意识到，从救赎论的角度来看，欲爱自身不能被作为一种拯救的方式。人的拯救只能藉着基督在十字架上彰显的圣爱。
注 释：
1、The City of God, VIII, 8.
2、Confessions, 7. 9.
3、The Essential Augustine, p.58.
4、A Select Library of the Nicene and Post-Nicene Fathers of the Christian Church, Vol. I, p. 107, ft. 6.
5、奥古斯丁按拉丁七十士译本翻译，可能有误译。
6、Etienne Gilson, History of Christian Thougnt in the Middle Ages, p.?
7、Confessions, VII, 9.
8、Augustine, On the Magnitude of the Soul, cited from Dennis R. Creswell’s St. Augustine’s Dilemma, p.10.
9、The City of God, XIX, 13, p.938. 11、Miikka Ruokanen, Theology of Social Life in Augustine’s De civitate DEi, p.31.
12、Etienne Gilson, The Christian Philosophy of Saint Augustine, p.130.
13、The City of God, XIX, 13, p.939. 15、The City of God, V, 8, p.197.
16、cf. The City of God, XIV, 13, p. 608-609.
17、Confessions, XIII, 9.
18、Gilson, The Christian Philosophy of Saint Augustine,p.135. 20、The Essential Augustine, p. 151.
21、The City of God, X, I, p.390.
22、Confessions, I, 1.
23、Of the Morals of the Catholic Church, chap.III, 42. 25、Ibid, p.152. 27、Of the Morals of the Catholic Church, chap.III, 42.
28、On Order,II,50,cited from Creswell’s St.Augustine’s Delimma, p.13.
29、On Order, II, 47, St. Augustine’s Delimma, p.12.
30、On Trinity, 8,9,10.
31、Ibid, 8,9,13.
32、Cf. O’Dovovan’s The Problem of Self-love in St. Augustine, p.18.
33、Hannah Arendt, Love and Saint Augustine, p. 46.
34、Miikka Ruokanen, Theology of Social Life in Augustine’s De civitate Dei, p47-48.
35、Jonh Burnaby, Amor Dei, p.168.
36、Epistle,127,1, Select Library of the Nicene and Post-Nicene Fathers of the Christian Church, Vol.?
37、Cf. The City of God, VII, 31.
38、Sermon XCV, 4.
39、Nygren, Agape and Eros, p.525.
40、On Trinity, XV, 31. 42、The City of God, XVII,4.
43、De Spiriteut Littera ,I, 49.
44、Miikka Ruokanen, Theology of Social Life in Augustine’s De civitate Dei, p.51.
45、The City of God, 22,23.
46、Christian Doctrine in Augustine(?),p.705.
47、Ibid, p.705.
48、cf. The City of God, XI , 25-27.
49、De Moribus Ecclesiae, 37 , cited from Burnaby’s Amor Dei, p.105.
50、Christian Doctrine in Augustine, p.705.
51、Ibid, p.709.
52、John Burnaby, Amor Dei,p.106.
53、Of the Morals of the Catholic Church, in Select Library of the Nicene and Post-Nicene Fathers of the Christian Church., p.55.
54、Christian Doctrine in Augustine , p.710.
55、Ibid, p.712.
56、Sermons on NT Lessons, in Select Library of the Nicene and Post-Nicene Fathers of the Christian Church, Vol.4, p. 394-395. 58、Eight-three Different Questions, cited from Burnaby’s Amor Dei, p. 123.
59、John Burnaby, Amor Dei, p.124.
60、Christian Doctrine in Augustine, p.709.
61、cf. Robert Hazo, The Idea of Love, P.103.
62、The City of God, II, 19, 14.
63、Select Library of the Nicene and Post-Nicene Fathers of the Christian Church, vol. 4, p.55.
64、R.A.Markus, The End of Ancient Christianity, p.48.
65、Ibid, p.50. 相
