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作者：克尔凯郭尔
合乎伦理的即普追性的，同时也是神密的(Guddommelige)。说每一种义务在本质上都是对上帝的义务是恰当的，但如果人们能够说的仅此而已，那也可以说我对上帝根本就没有义务。义务之成为义务在于对上帝的回溯，但在义务自身之中我却无法进入与上帝的关系。举例言之，爱邻居是一种义务；而它之成为一种义务则是通过对上帝的回溯。但在这一义务中，我进入的不是与上帝的关系，而是与我所爱的邻居的关系。假如在这种关联中，我说对上帝之爱是我的义务，我的说法不过是同语反复，因为“上帝”在完全抽象的意义上正是神圣存在物，也就是说是普通性的东西，即义务。人类的整个存在是一个完满而又自足的领域，伦理在其中则是限制性的东西。上帝逐渐成为一个消失得无影无踪的点，一种无力的思想；他的力量只是在伦理中，而伦理则遍及整个存在。迄今为止，当某人在其他意义上希望爱上帝的时候，他是想入非非的；他是在爱鬼怪，而如果后者有足够的力量讲话的话，它会对他说：我并没有要求你的爱，你走吧。迄今为止，当某人企图以另外的方式去爱上帝的时候，他的爱会像卢梭所说的那样令人难以置信。即一个人怎么可能不爱他的邻居，而去爱异教徒呢?
现在，如果思想的训练是得当的，如果人的生活中没有什么是不可通约的，如果显现出来的不可通约的东西纯属偶然，而从理念的角度看来这偶然事件又并没有产生什么结果，那么黑格尔就是对的。不过，黑格尔在有关信仰及容许亚伯拉罕被视为信仰之父方面则是错误的；他对亚伯拉罕和信仰都作出了判断。按照他的哲学，外在的(外在化，die Entausserug)比内在的高。有一个例子常常被用来阐释这个观点：小孩是内在的，成人是外在的；其结果是，小孩由外在的东西所决定，反过来，成人作为外在性的存在也受内在的东西所决定。然而，信仰是个矛盾，在这个矛盾中，内在性比外在性要高；换言之，就像我们先前所说的那样，奇数比偶数要高。
因此，在这种伦理的生活观中，个人的任务是剥去他自己的内在性，并特此表现在某种外在性的东西之上。每当他对此畏缩不前，每当他停留或重新滑进情感、情绪等属于内在性的领域，他都卷入了一种精神考验。信仰的悖伦在于，存在着一种与外在性不可通约的内在性，而且请记住，它不等同于原先的内在性，而是一种新的内在性。人们决不可以忽视这一点。近来的哲学已经容许自己用直接性的东西来取代“信仰”。如果这一意图得到实现，否认信仰一直存在就是十分好笑的。而且，那样做还特使信仰与感情、情绪、特质、怪癖等为伍。如果出现这样的情况，哲学就可以正确地宣称人不应停留于彼处。但没有什么东西可以证明哲学使用这种语言是合理的。信仰以一种无限的运动为先导；随后它仅仅[出乎意料地]起于荒诞。关于这一点，我完全可以理解，而无需不断重申我持有信仰。如果说信仰就像哲学所展现的那样，那么，苏格拉底既走得更远。苏格拉底远远地超出了这一点，而不是相反。在理性的意义上，他做过无限的运动。他的无知即是无限的弃绝。这个使命对于入的能力是适合的，尽管在那些日子里人们对之不屑一顾；但仅当它校付诸实践，仅当个人在无限之中使自己成为空无，那信仰能够冲突而出之点才可以说已经达到。
由此看来，信仰的悖论就是：个体比普遍性的东西更高。这里，教义上的细微区别是，个人依靠其对绝对存在的关系来决定其对普遍性的关系，而不是相反地依靠其对普遍性的关系来决定其对绝对存在的关系。信仰的悖论也可表达如下：存在苔一种对上帝的绝对的义务，在这种义务关系中，个人将作为个体的他自己同绝对存在物绝对地联系在了一起。但在这里，说爱上帝是一种义务有一种与上述所说不尽相同的含义，因为如果这种义务是绝对的，那么伦理就将被还原为相对。不过，由此并不能推出合乎伦理的是无效的；相反，合乎伦理的事物具有一种完全不同的表现，一种矛盾的表现，譬如，爱上帝会使信仰的骑士去爱他的邻人，这正是对伦理学上所说的义务的相反表达。
情况若非如此，信仰在存在之中便毫无位置，信仰就是一种精神考验，而只要亚伯拉罕稍作让步，他就会遭到遗弃。
这个悖论无以调解，这特别是因为那个个人仅仅是那个个人。一旦那个个人想要在普通性中表达他的绝对义务，或者说，一旦那个个人想要在普遍性中意识到他的绝对义务，他就会承认他卷入了一场精神考验。由此而来，如果他拒不接受它，他就不会实现那所谓的绝对义务；而如果他不拒绝接受它，他就是有罪的，尽管他的行动最后证明是在履行他的绝对义务。那么，亚伯拉罕实际上做了什么呢?要是他对某人说，我爱以撒胜过爱世上的一切，这就是为什么要我献出他是如此地困难，他人可能会摇摇头，然后回答说：为什么要献出他呢？如果他人很精明，他也可能通过亚伯拉罕看出或觉察出，亚伯拉罕正在密示一种与其行为相抵触的感情。
亚伯拉车的故事包含着这样一个悖论。他对以撒关系的伦理表达是，父亲必须热爱儿子。然而，与同上帝的绝对关系相对照，这种伦理关系却是相对的。对于“为什么”的问题，亚伯拉罕并无别的回答，而只有这是一场考验、一种诱惑，正如上面所指出的，它是为上帝和为自己的一种综合。这两个方面在日常语言中是一致的。比如，我们看见某人在做某种与普遍性不一致的事情，我们就会说他几乎不是在为上帝而做，而是在为自己而做。信仰的悖论丧失了中介物，即普遍性的东西。一方面，它是最高的自我主义的表现(干可怕的事情，为自己而于)；另一方面，它又是最绝对的献身的表达，即为上帝而做。信仰本身不能够被调节进普遍性的东西，否则它将遭到废除。信仰即这样一个停论，个人简直不能使他自己让任何人理解。人们幻想个人能够使他自己让处于同样境况的其他个人理解。如果在我们的时代我们不设法偷偷溜进伟大之中，这样的观点就是不可思议的。信仰的骑土根本不能帮助他人。要么个人通过接受该悖论成为信仰的骑士，要么该个人永不变成信仰的骑士。在这个领域中要成为饮伴是无法想象的。只有那个个人才能给自己对应让以撒理解些什么的问题作出一个明确的解释。尽管一般说来，应让以撒理解什么是可以得到准确的解决的(附带说一句，这是一个好笑的自我矛盾，一个使个人面对的好笑的自我矛盾，因为这个个人实际上处在普通性之外，而当他设想作为外在于普追性的个体而行动时，他又处在了普遍性的范畴之下)，该个人除了被作为个体的他自己所说服而外，不可能为任何他人说服而对此深信不疑。所以，即便有人怯懦、卑下到想要靠他人的责任而成为信仰的骑士，他也决不可能成功，因为唯有个人才能成为作为个体的信仰骑士，这正是信仰骑土的伟大之处(对此，既然我缺乏的正是勇气，所以我能理解而又必须亲临其境)，同时也是他的恐怖之处(对此，我甚至更容易加以理解)。 假如那个虔敬的、适应性强的注释家——他试图通过交换的方式将基督教盗运进这个世界——成功地说服人们相信，从语法学上，从语言学上而且通过类比，那就是该段文字的意义，那么人们就会希望他同时也能说服同一个人相信，基督教是世上最悲惨的事情之一。在最为抒情性的篇章之一中出现的那一说教，充满了永恒有效性的意识，但除了夸张的言辞之外却什么也没有提供；而那夸张的言辞除了暗示人们不要那么善良、那么周到、那么热情外，没有任何意义。那一说教表面上是倡导通过使人垂涎而不是使人恐饰来结束恐怖，然而，它肯定不值得受人拥护。
那些言辞是恐怖的，但我敢说它们可以按理解却不必带来如下后果，即理解它们的人也有勇气去实行他所理解的东西。然而，人们应当充分诚实地承认那种说教所说的东西，承认它是伟大的，即便人本身缺乏男气去实行它。任何这样的人都不会将自己排除在对这个美丽故事的参与之外，因为它确实对没有勇气去建高楼的人有一种安慰。他必须诚实，必不能将这种勇气的缺乏说成是一种耻辱；既然与此相反那是一件值得夸耀的事情，而信仰的勇气反倒是一种且是唯一的一种微不足道的勇气。
不难看出，那段话要有意义就必须逐字逐句地去理解。上帝要求绝对的爱。任何要求一个人的爱的人，都相信这种爱是要靠不在乎与愿望相反的结果来证明的；但这样的人不仅是一个利已主义者，而且也是一个愚蠢的家伙。任何以此种想象中的爱为自己生活中心的人，在他要求这样一种爱的同时，也就签署了他自己的死亡判决书。举例言之，一个男人要求他的夫人离开她的父亲和母亲，但如果他以为她因他之故而变成一个冷漠而麻木的女儿是对他的爱的一个特出的证明，那么他就远远不是一般的愚蠢。如果他对爱是什么还有所认识的话，他就希望在她作为女儿和姐妹的爱中去发现她的完美，他会因此而发现她爱他胜过爱这个王国中的任何人。由此看来，在一个人身上会被视为是利已主义和愚蠢象征的东西，也可以借助注释家的帮助而被视为是神性的拾当表现。 进而言之，《路加福音》中的那段话必须理解为：人们觉得信仰的骑士不可能获得更高的表达他在之中能保全自己的普遍性的东西，比如说表达合伦理规范的东西。因此，如果教会要求它的某个成员作这种牺牲，我们就只能够得到一个悲剧的英雄。教会的想法与国家的想法并无质上的区别。只要个人通过简单的调节就能入教，只要个人进入了该悖论，他就不会符合教会的理想。但要是他跳出该悖论，他就一定不会是找到对自己的拯救，就是发现对自己的诅咒。一个与教堂有关的英雄会在他的行动中表现出普遍性的东西来，因此，不会有任何人，包括他的父母不理解他。但一个信仰的骑士却与此不同，他的反应与亚伯拉罕的反应有所不同，他不会说这是一场考验或诱惑，尽管在其中他确实在经受着考验。
通常，《路加福音》中的这段话是不为人所引用的。我们担心人们从此失去拘束，我们担心一旦个人像个人那样去行动就会有最坏的事情发生。此外，作为个人去存在被认为是世上最容易不过的事情，人们因此而被迫去成为普遍性的存在。不过，出于同样的理由，我却既无此担忧，也无此看法。任何知道作为个体去存在是最为可怕的事情的人，都不惧坚持这是最为伟大的。不过他必须声明，他的言辞不会对那感到困惑的人构成陷阱，相反还会有助于他成为普遍性的存在，尽管他的言辞不会有助于伟大。而任何不敢提及《路胡福音》那段话的人，也不敢提及亚伯拉罕。认为作为个体去存在足够容易的观点，包含着一种可疑的对自己的间接迁就，因为任何对自已有着某种自我评估和关怀的人都深信，那在这巨大的世界中生活在自我管制之下的人，其实要比闺房少女的生活更加严厉更加孤僻得多。也许有些人需要受到强制，因为，如果放任他们，他们就会像无羁的动物桀骜不驯。然而，一个知道如何在不安与颤栗(Angst og Baeelse)中讲话的人，会证明他不屑此类。他必须从尊敬伟大的角度来讲话，以免在对受害的恐惧中将它忘记；而只要他的讲话出自关于伟大、关于恐怖的知识，这就不会发生。人如不知恐怖，也就不知伟大。
现在，让我们进一步来考查一下信仰悖论中的痛苦与不安。悲剧英雄将他自己让渡出去，以表现普遍性，信仰骑士将普遍性让渡出去，以成为个体性的存在。正如先前所说，一切事情都取决于人的立场。任何相信作为个人去存在十分容易的人，肯定都不是信仰的骑士，因为，游荡的才子们并不具有信仰。与此相反，该骑土知道属于普通性的东西是一种光荣。他知道成为那种将自己转化成普遍性存在的个人是美丽而又有好处的，就是说成为一个整齐、清洁、尽可能毫无瑕疵的人，以教人人都可以辨认。他知道，就煽他在普遍性中理解别人那样也使自己在普遍性中受人理解，必定是件令人心旷神怡的事情；每个个人在理解他的同时也在他之中理解普遍性，而被此之间都庆幸在普遍性中所获得的安全感。他知道，生为一个将家园置于普遍性之中的个人是美丽的；如果他想友好地居留于其中，它也会张开双臂迎接他。他知道，在高处有一条寂静的小路，险峻而又曲折。他知道，孤居独处于普遍性之外而不碰上任何路人，是可怕的。他知道，他身处何处，如何与人们交往。从人的角度看，他不能使任何人理解他，当然是个疯子。不过，“成为疯子”是一个温和的术语。要是他不这样看，他就是个伪君子；在这条路上他攀登得愈高，他就愈是令人毛骨悚然的伪君子。
信仰的骑士很明白，为普遍性而放弃自己是令人钦佩的；它需要勇气；但正因是为普遍性而放弃自己，这里也就有一种安全感。他知道为每一颗高尚的心灵所理解是光荣的，他也会因此而变得高尚。他知道这一点并感觉到一种责任；他希望这是赋予他的使命。同样地，亚伯拉罕也希望他的使命是像每一个人所理解的那样，作为父亲去爱以撒，毕竟这是一个父亲所能够而且应当履行的并世代相传的责任。他还可以希望他的使命是将以撒献给普遍性，是激励天下的父亲去做值得称颂的事情——他有一点吃惊的发现，他的这些愿望仍然是一种精神考验，而且必须被待之为精神考验，因为他知道他行走在一条凄清的小道上，他没有为全体做任何事情，只是他自己在接受考验。亚伯拉罕到底为全体做了什么呢?让我从人的角度，纯粹人的角度来提出这个问题。亚伯拉罕花了足足70年光阴才老来得子。他花了足足70年才得到别人很快就得到，并长期享受其欢乐的东西。事情为什么会这样呢？因为他在经受考验。这并非疯狂。亚伯拉罕拥有信仰，只是撒拉犹豫不决并让他娶夏甲为妾，不过这也是为什么他要将之逐走的原因。他得到了以撒——然后又不得不经受考验。他知道表现出普遍性是光荣的，与以撒生活在一起是光荣的，但这? ⒎撬?氖姑?Ｋ??溃???酉赘??迨峭跽叩姆缍龋??约嚎梢栽谄渲姓业桨参浚??扛鏊?艘捕伎梢栽谒?男形?姓业桨参浚?拖裨?糁?览挡环⒁舻母ㄒ粢谎?５?獠皇撬?氖姑????诰?芸佳椤Ｒ匝庸僬咧?频哪俏宦蘼碇富庸俟哂谑褂蒙了覆欢ǖ恼绞踝枘拥腥耍?胫?嘟希?遣??笔且桓鲅渝凑摺????⑽幢Ｈ??摇Ｕ馐?30年的事情。谁能作此忍受。姑且作一假定，亚伯拉罕的同时代人难道不会这样说吗：“这是一项永久的延宕。亚伯拉罕终于得到一个儿子，但花费了足够长的时间，现在他要将他献出，难道他没有发疯么？也许他最少可以解释一下，为什么他要那样做，而且那永远是一项考验。”亚伯拉罕没有进一步作出解释，因为他的生活像是被神灵没收了的书籍，决不会成为公共财产。
这就是该故事恐怖的一面。任何不能感受这一点的人肯定都不是信仰的骑士；而任何感受这一点的人都不会否认，与信仰的骑士相比，大多数人都只是进行过悲剧英雄式的尝试，而且是东施效颦式的尝试。一旦感受到这一点并肯定自己没有勇气去予以理解，他就会荣幸地宣称那骑士成为了上帝的信徒；如果从人的角度看，他在悲剧英雄诉诸第三者的地方对天堂的上帝称“您”，也就表明他成了上帝的朋友。
悲剧英雄顷刻之间就会成就，他的斗争顷刻之间就会完结。他做那无穷的运动，然后在普遍性之中获得安全。然而，信仰的骑士却彻夜难眠，因为他不断地受到考验，而每时每刻他都有可能怀着忏悔的心情皈依到普遍性中来，同时这种可能性还可以像真实性一样是一种精神考验。他无法从任何人那里获得关于此点的任何消息，否则处就会置身于该悖论之外。
信仍的骑土首先是心怀激情专注于他所违犯的伦理整体，以便自我保证他实际上全副身心地爱着以撒。要是他不能保证这一点，他就是在从事一场精神试验。其次，信仰的骑士心怀激情地产生了这种信心，这种信心此时也如同起初一样牢固。要是他不能做到达一点，他就不能向前移动半步，而不得不从头开始。悲剧英雄也专注于他在目的论上所超越的伦理，然而他在普遍性之中却有一个据点。信仰的骑士只有他独自一人，因而无处不在恐怖之中。大多数人的生活都与一种伦理责任相连，因而每天都有着具体的目标，但他们决不能达到如此专心致志的关注，如此激情澎湃的关注。要达到这一点，悲剧英雄在某种意义上可以在普遍性中寻求帮助，而信仰骑士则永远子然一身。悲剧英雄在普遍性中找到慰藉，信仰骑士却永远处于紧张之中。阿伽门农放弃伊芙琴尼亚并因此而在普遍性中找到安慰，所以他开始进入了祭献伊芙琴尼亚的程序。要是阿伽门农没有做此运动，要是在关键时刻他并不专注，而是心不在焉地倾听关于应要几个女儿的无聊谈论，同时那不乎常的事情又仍可能发生的话，他就不会是一个英雄，而是一个乞丐。亚伯拉罕也有那位英雄的专注，尽管由于他在普遍性中毫无支柱，因而他的专注远为困难得多，但他做了一个更多的运动，即他聚精会神地专注于那令人惊叹的事情。要是亚伯拉罕不这样做，他就仅仅会是阿伽门农，只要能够解释如不献出以撒全体就会如何受损即可。
一个个人是否在从事一场精神试验，是否是一个信仰的骑土，难有该个人可以决定。但有一些局外人也能理解的特征可以从该悖论本身中推出。真正的信仰骑士永远是绝对孤立的，而假的骑士则是宗派主义的。这是一种跳出该悖论的狭小道路而成为悲剧英雄的尝试。悲剧英雄表现普遍性并为之而献出他自己。与此相反，意大利木偶剧中的丑角则有一个私人剧院，有两三个好友，他们像在“金箱子”中代表正义的法庭观察员一样代表着普遍的正义。但是，信仰的骑土却是一个悖论；他是单独的一个个体，是完全没有联系和纠结的单独的一个个体。这就是那虚弱的宗派主义者无法忍受的可怕之处。他无力去做那伟大的事情，也无力公开地承认它——既然我自己也这样做。我只得对此表示赞同；这可怜的人竞以为与其他可怜人在一起就可以做出那种事来。许多宗派主义者手挽手串通一气。他们对孤独的精神考验一无所知，似乎那只是为信仰的骑土所准备的一样；而后者也似乎不敢逃遁，因为一旦他勉力逃遁，情况的可怕程度将会有增无减。宗派主义者们在他们的喧沼和吵闹声中相互充耳不闻，他们用惊叫来消除不安。可是就当我们在狂欢节的群宴上以嚣声来骚扰天堂，并以为这就走上了与信仰的骑士同一条道的时候，那信仰的骑士却在寂无人声的旷世间，肩负着可怕的责任独自前行。
信仰的骑士独自为自己负责；他为自己不能使他人理解而深感痛苦，但他并不妄想去教导他人。他的信心就是他的痛苦，但他并不知道虚妄的想法，只因他的心灵太过于诚实。那冒牌的骑士一旦认识到这一点就会将自己的真面目暴露出来，因为他决不可能明白什么东西处在危险之中：只要另外的个人准备走上同一条道路，他就必须成为那条路上单独的一个，而且听不到任何人的忠告，任何想施加影响的人的忠告。又是在这里，受不了误解之痛的人从这曲折的小道上跳出，很方便地选择那受世人尊敬的事业。真正的信仰骑土是一个见证人，而不是一个教师；这里存在着一种深刻的人性，它远比那以同情的名义来加以称颂的、介入到他人悲欢离合之中的人性要有意义得多，因为后者其实是一种空虚的东西。只想成为一个见证人的人坦率地承认，没有什么人，甚至轻微不足道的人需要他人的参与，或需要通过他人的参与来贬低自己，抬高他人。但既然他不是经过讨价还价得来他所得到的东西，他也就不会经过讨价还价将之售出。他不会庸俗到受人景仰，却报之以无言的蔑视；他知道，真正伟大的东西是人人都有同等资格来达到的。
由此可见，要么存在着一种对上帝的绝对义务——如果有这样的义务的话，它就是如上所述的那一悖论，即作为个体的个人比全体更高，他处于一种对绝对存在的绝对关系之中；要么信仰因其一直存在而从未存在过，亚伯拉罕已经失去，而且人们必须像那富有感染力的注释家那样去解释《路加福音》14节中的那段话以及类似和相应的那些段落。
