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" 一、超越西方模式，认识启蒙的本土特色
中西文化会通研究，是一个富有时代感和历史感的课题。不同的文化都是人类在一定的生存环境中的创造，普天下的文化莫不具有相通、相融的一面；但是不同族别的文化又有各自生存的空间，自然的、社会的、人文的、心理的不同条件造就不同的文化传统，这就使各个国家、民族的文化又有不同的特性，从而有相距、相斥之处。这种相通又相距的状态，是文化会通中长期使人困扰的问题。
这个问题在中国尤其突出，这是因为从近代以来西方文化的涌进，是在国门被迫打开之后。这在世界上称雄的先进文化，是伴随西方侵略者的铁蹄而来到中国的。西学的传入有力地冲击了华夏中心主义的文化观，在中国思想界引起轩然大波，新学与旧学、中学与西学之争，使人们震聋发聩。最早接受西方文化的知识分子运用中国传统文化中道器、体用、本末、主辅等范畴来阐释西学，既引进西学为我所用，又不失传统的本义，这中体西用式的会通隐伏了“西学汉说”的方式，在不同程度上导致对西学的误读。
随着时间的推移，当这种误解明显表现出不合时宜的时候，又走向另一极端即“汉学西说”，全盘采用西方观念阐释中国的学说，最典型的莫过于哲学的建立。哲学本是一门外来学科，1916年谢无量的《中国哲学史》问世，第一次引进中国哲学史的概念，运用的仍是国学的解释和体例，似新还旧。1919年胡适出版《中国哲学史大纲》上卷，该书由于依傍西方哲学解释中国思想，使人耳目一新。尔后，冯友兰《中国哲学史》更进一步确立用西方框架建构中国哲学的系统，奠定了“汉学西说”的范式，主导中国思想史研究80多年。
在这世纪之交，哲学界提出中国哲学的“合法性”问题，质疑用西方概念解释中国思想的研究方式，只是“西方哲学在中国”，由此产生什么是中国哲学的疑问。与此同时，汤一介先生提出建立中国解释学的倡议，力图建立本土化的中国哲学体系，这对中国哲学研究是前所未有的挑战。从“西学汉说”、“汉学西说”到力图摆脱西方模式，阐明中国特色，反映中外文化会通研究进入一个全新的境界。在这里，中国传统思想不再是任凭西方概念剪裁的资料，而是确立中国哲学思想体系的源泉和土壤，在这基础上吸收西方思想，提升本土概念，促使传统文化现代化，并以自己的民族特色，会通西方哲学，这是中国哲学走向成熟的表现。
二、中国启蒙不在于情欲的释放
从现代化的历史来看，各个国家从传统社会向现代社会的过渡，几乎都要经历思想启蒙的阶段。在西方，从15世纪的文艺复兴到18世纪的思想启蒙运动，经过三百年的积蓄、动员和发展，由追求人间幸福、享受生活到确立科学、民主、理性的信念。历经宗教改革、工业革命、限制君权法案，到法国大革命形成高潮，从意大利、英国、法国、德国、俄国，到欧洲各地一脉相承；从感性觉醒到理性启蒙，层层推进；有关启蒙主义的理论，诸如洛克的自然权利说、卢梭的天赋人权、孟德斯鸠的三权分立，蔚为社会思潮，深入人心。
西方的文艺复兴是以恢复古希腊的人文精神为旗号，抗拒教会把人生视为苦难的赎罪，反对以神权压抑人们的生活欲望。重新肯定人性和人生的价值，要求恢复人之作为人的权利，鼓动人们追求人世欢乐，把人从禁欲的枷锁中解放出来，成为自己的主人和幸福生活的创造者。长期被压抑的情欲，由此得到释放，催动人们摆脱教会的禁锢，尽情享受生活，在文学、艺术、思想领域大肆张扬情感的觉醒，由于这一思潮具有冲决网罗、追求个性解放的内容，从而又成为思想启蒙的先导。因此，充分展现人的本能欲望，是推进人文启蒙的动力和标志。
由于西方从文艺复兴启动了一个伟大时代的转折，成功地走出中世纪，完成从传统社会向现代化的迈进，人们往往袭用西方的这一模式来分析中国的思想历程，因此一切满足人欲、放纵声色、有关表现情感的言行，都由此纳入人文启蒙的行列，这一论点已成为学术界大多数人的共识。
人欲，是人类生存、生活、享受、发展的基本欲望，作为人类发展的基本要求和动力，与人类同生共长，凡是有人的地方就有欲望的存在。由于欲望是基于个人的要求，具有个体性和无限膨胀的可能性，因此任何社会都需要一定的规范和治理，使个人欲望受到一定的约束，以协调社会的发展。东方和西方各有一定的治理之道，在西方由于古希腊人文精神的湮没，取而代之的是奉行禁欲主义的神权统治，教会以最严酷的方式统制人们的生活，使人生欲望受到最强悍的压抑，这才以伸张人欲，追求人文精神的复兴。在中国对人欲的治理和规范与西方中世纪有不同的模式，这也使得中国与西方启蒙的路径有所不同。
断言中国早期启蒙与西方一样，以欲望的觉醒作为重要特征的论者，往往以明清之际一度活跃的“诲淫导欲”的思潮作为重要论据，并以宋明理学的“存天理，灭人欲”，比附西方教会的灭人欲。
诚然，活跃在这时期的“性灵说”、“童心说”、“情教说”等被目为“异端邪说”的思想，表现了人文思潮的萌动。然而，它们的重要价值并不仅仅在于催动人生欲望，因为中国自古以来并不缺乏对人生欲望的优容。人是有欲望的生物，在众多的欲望中，以食、色为人类生存、发展的最大欲求，饥渴生死、爱恨情仇，都是人性本能的表现，孟子一句“食、色，性也。”[4]享誉千古，因为它揭示了求食与求色是人性的源头，中国恰恰在这两方面都得到最充分的发展。
以饮食文化来说，烹调技艺的精良在世界上名列前茅，孔子就提倡“食不厌精，脍不厌细”[5]。形成一套精选细作的饮食理论，所谓切割不正，颜色不美，烹饪不得法，调料不当，沽酒市脯等等都在不食之列。孟子说：“口之於味也，有同耆焉；耳之於声也，有同听焉；目之於色也，有同美焉。”[6]这就是说吃要吃好的，听要听动听的，看要看美丽的，天下人都一样。孔子也说：“富与贵，是人之所欲也，不以其道得之，不处也。”[7]在他看来，喜好食、色，追求富贵，是人的本能，无可厚非，应该指责的是对富贵的取之不当。可见儒家对食与色的态度还是相当开明的，包括提出“明天理，灭人欲”的朱熹。当有人问他“饮食之间，孰为天理，孰为人欲?”，他的回答是：“饮食者，天理也；要求美味，人欲也。”食而知其味，全凭个人的口感，是天理还是人欲很难区分，所以他也不得不承认“天理人欲几微之间”，“天理人欲无硬定底界”。[8]他提出的灭人欲，并不仅仅针对民众，也指向“格君心之非”，在他给皇帝讲解《大学》时说：“自今" 以往，一念之萌则必谨而察之，此为天理耶?为人欲耶?果天理也，则敬以扩之，而不使其少有壅阏；果人欲也，则敬以克之，大不使其少有凝滞。”[9]力倡礼教的理学家尚且如此，更甭论他人。
再以“色”来说，性爱是最贴已、最隐私的欲望。中国人对性爱的态度是相当豁达的，《战国策.秦策》记述，宣太后在大堂之上接见外国使臣时，公然以她的性生活来比喻政治形势，清人王士祯评论说：“此等淫亵语，出于妇女之口，入于使者之耳，载于国史之笔，皆大奇。”[10]其实从先秦到唐代，对性的问题公开讨论，并加以具体描述的并不少见。《诗经·郑风》对野合、性嬉戏都有生动的叙说；古人对男女之道还提升为阴阳学说，进入哲学的范畴，《易经》是中国哲学思想的源头，钱玄同、郭沫若早就指出这是用生殖、性交崇拜认识世界；文人墨客留下许多传世的名篇，葛洪的《抱朴子》、张衡的《同声歌》、司马相如的《美人赋》都有论说，思想家、文学家是如此；在医学家眼中作为房中术更有专题研究，孙思邈的《千金要方》有《房内补益》的专章，《素女经》、《素女妙论》、《玉房指要》、《大乐赋》、《妇人良方》等诸多著作，不仅在儒家、道家、佛家经典中屡有所见，有的还收入“经籍志”中，作为正史传诸后人；有关性的色情文学和春宫画如张旌的《游仙窟》、孙危的《神女传》、《鸳鸯秘谱》等等更是不胜枚举；在民间还常以秘戏图解、男欢女爱的画像、玉雕、瓷雕、性器具作为陪嫁，进行具体形象的性教育；汉代还用房中术作为陪葬品，1973年长沙马王堆三号墓出土的《合阴阳》就是一例。宋明时期虽有所收敛，但号称色情之最的《肉蒲团》、《绣榻野史》、《金瓶梅》恰恰是在礼教最严酷的明代问世，虽经禁止，却又不径而走。据台湾出版的《香艳丛书》看来，所收集的性爱小说至少在50种以上，有些著名文人如唐伯虎、冯梦龙、李渔都留下房中术的文章或春宫画。士大夫与妓女交游视为风流佳话，对妇女的贞节也并非那样严酷，从上古到唐宋，从宫廷到平民，再醮之妇尽屡见不鲜，蔡文姬一嫁、再嫁、三嫁还上了《后汉书》的《列女传》。北宋宰相王安石，理学奠基人程颢、程颐家族中都有寡妇再婚的事例。
《想嫁》：“嫁了罢，嫁了罢，怎么不嫁?说许他，定许他，怎能勾见他?秋到冬，冬到春，春又到夏。咬得牙根痛，韬(才旁)得指尖麻。真不得真来也，假又不得假。”
《偷》：“结识私情弗要慌，捉着子奸情奴自去当，拼得到官双膝馒头跪子从实说，咬钉嚼铁我偷郎。”
《同心》：“你是男，我是女，怎知我二人合一个心肠，若将我二人上一上天平也。你半斤我八两。”
《姐儿生得》：“姐儿生得滑油油，遇着子情郎就要偷，正像个柴擦(左为禾)上火烧处处着，葫芦结顶再是囫囵头。”
《小尼姑》：“小尼姑猛想起把偏衫撇下。正青春，年纪小，出什么家?守空门便是活地狱，难禁难架，不各蓄好了青丝发，去嫁个俏冤家。念什么经文也，守什么的寡。”
《八十婆婆》：“八十婆婆要嫁人，寻头讨脑骂乡邻。脚跟里水窠老皮里介养，多年裙带是老腰(妖)精。”[11]
根据明人的笔记《客座赘语》，此种“诲淫导欲”的民间俚曲，风靡一时，仅仅从这儿首吴歌所见，高龄老妇要再嫁；寺院的尼姑在思春；深闺少女不畏众议，不为利诱，敢于走出家门，与情人私奔，出了事自己承当的勇气，就令人惊叹。这些被禁锢最深的人群，都敢于冒人言之大不讳，为争取爱情，奔命献身，被封建礼教压抑的人性，喷薄而出，化为琅琅歌声，传播到乡间里巷，为妇孺童叟津津乐道，这与正史宣扬的节烈观形成强烈的反差。纵使其中难免有良莠并存、精粗混杂的情况，但这自发生成的民间吟唱，不加修饰地把自己的情欲发挥得淋漓尽致。君主的诏令、理学家灭人欲的思想在这里遭受强烈的挑战，这说明民间社会并不都受灭人欲的控制。
这种景象是不入正史的，可这又是活生生的存在，是与官方意识形态相悖的另一种存在，正如郑振铎在《中国俗文学史》中所说：“他们表现着另一个社会，另一种人生，另一方面的中国，和正统文学，贵族文学，为帝王所养活着的许多文人学士们所写作的东西里所表现的不同。只有在这里，才能看出真正的中国人民的发展，生活和情绪。中国妇女们的心情，也只有在这里才能大胆的、称心的不伪饰的倾吐着。”
从这里可以理解，尽管在“明天理，灭人欲”的礼教统治下，制造了许多殉天理的人性悲剧，然而在更多的时候却是一纸空文。当然，由于礼教维护的封建论理制度，在前现代中国社会占据统治地位，历代王朝莫不用法制的、礼教的、宗族的手段加以灌输和提倡，制造了罄竹难书的人性悲剧；也有一批封建纲常的躬行者，为此言传身教，殉道尽节；更有大量的言不由衷的说教，造就一批假道学，伪君子；还有天高皇帝远、我行我素的民间行为，所以实际上，天理人欲在中国的言论和实践，是很复杂的，绝非以一句“灭人欲”就涵盖一切。可以这样说，从先秦到明清之际，“食、色，性也”。这一认识在中国学界和民间，实际上从未退出主流意识形态。
中国人之追求美食与对性爱的宽容，可与中世纪的欧洲作一参照。
以中国人食不厌精、烩不厌细的眼光来考察西餐，烹饪技术是相当粗放的，林语堂在《吾国吾民•饮食》中指出：“英国人不郑重其事地对待饮食，而把它看着一件随随便便的事情，这种危险的态度可以在他们的国民生活中找到证据。如果他们知道食物的滋味，他们的语言中就会有表达这一含义的词语。”因此他从中英文的对比中发现，英语中原本没有“CUISINE”(烹饪)这个词，只有“COOKING”(烧煮)；也没有恰当的词称“CHEF”(厨师)，而是直接了当地称之为“COOK”(伙夫)；原本也不说“MENU”(菜肴)，只是称之为“DISHES”(盘装菜)；原本没有一个词语称呼“GOURMET”(美食家)，不客气地称“GREEDYGUT”(贪吃的肚子)。词语是现实生活的反映，中国所谓烹饪、菜肴、厨师、美食家的称谓，也是对制作精良、专业化和美学化的一种表达，而同样的事物在西方则称为烧煮、盘装菜、伙夫、贪吃的肚子，反映了西餐制作的简易、直观、浅近，这是中西方烹调观念和技术差异引导下的不同表现。与西方人对饮食处以随便的态度相比，中国人则对饮食推崇到极致，“民以食为天”这一古训，就把人人习已为常的饮食推崇为至高的信念。有关烹饪的技法如烧、烤、煎、炙、爆、焙、炒、熏、烙、烹、煮、涮、脍、蒸、煨、熬达数十种之多，可谓世界之最。以美食家自诩，甚或亲自执厨，附庸风雅的文人学士更是不胜枚举。至高无上的饮食观念与精益求精的烹调技艺，创造了中餐----这世界饮食文化中的奇芭，这是高度追求美食的丰硕成果。
在性爱方面来说，中外也难以比拟，在西方中世纪，同性恋者要被处死，而在中国，汉哀帝与董贤的恋情成为艳事，雅称为“断袖之欢”，男宠之风在民间也颇为盛行，在古籍《周逸书》中就有“美男破老”的记载，以同性恋追求青春的说法在坊间里巷流传。明清之际中国还出现了描写同性恋的小说《弁而钗》，这在世界史上也数第一例。《金瓶梅》以性为主线表现男女的情爱，淋漓尽致地描写性心理、性行为，尤其是对市井妇女性生活感受的刻画，远远超过西方的《十日谈》。荷兰高罗佩在《中国古代房内考》和《秘戏图考》中所收集的性学著与图" 象多达200余种。中国古代有关性爱的专书和专论，对性技巧进行科学化、艺术化、娱乐化，广涉医学、文学、宗教、艺术和哲学的各个领域，其著作数量之多，题材之丰富，在世界文化史上名列前茅。
所以中国的启蒙思潮，不同于西方追逐个人欢乐，从天国回到人间，因为中国古人并不缺乏这种享受，也不可能由此走向个性解放、人格独立。
晚明思潮起伏跌宕，汹涌澎湃，诸如放纵声色、追利逐欲、回归童心等异端思想，都在不同程度上越出传统礼法的藩篱，然而这并非是中国早期启蒙的主要特征。在西方中世纪神权压倒一切，人文启蒙主要是反抗神权，以解放情感人欲，伸张人的权利，具有明显的反封建的作用。在中国，封建伦理的最高权威是君主专制及其意识形态，不动摇这高压在民众精神上的盘石就不足以构成启蒙思想的主潮。作为异端之论在中国思想史上不绝于缕，在义和利、理和欲、情与法之争中，有关利、欲、情的论辩都不失有助长个性之义，在实践中又常常汇入纵情声色的欲流。每当王朝末世，政治腐败，礼制失控，就会出现僭礼败度的景象，也不乏有愤世忌俗和离经叛道之论。但是有价值的命题并不一定都有启蒙的意义，凡是启蒙的必定具有民众性和社会性。晚明思想启蒙与西方人文启蒙不同，主要是政治伦理的启蒙，表现在政治思想上对伦理信仰的最高原则——忠君信条——的怀疑、动摇和抨击，而且下延到广大民众，蔚为社会性的思潮。
三、席卷全社会的“非君”浪潮
这忠君观念由来已久，自有君主以来就已成为社会的统治思想，历代统治阶级莫不利用法制的、哲理的、神学的一切手段树立对君主的绝对迷信和盲从。明代是皇权统治最严酷的一个王朝，朱元璋在军事、政治、文化方面采取前所未有的集权措施，包括收回相权，大权独揽；肆意删节《孟子》；屠杀功臣；兴文字狱；不准宦官、外戚干政，建立了中国历史上最强悍的专制王朝。过度强化中央集权的后果，是把皇帝的权威推到极至，君主不论是昏是暴，是白痴还是幼儿，为臣的只能顶礼膜拜，歌功颂德，不能说一个不字，任何对君主的不敬和亵渎，都要受到重处，甚或破家灭族。直弄得君要臣死，臣不死不足以尽忠，对君主效忠到如痴如迷、若愚若傻的地步。
然而，这种情况到万历中叶以后，出现急剧的转变，由于神宗踢开官府敛财，抛弃法定的官僚体制，直接委派宦官征收地方税收，引起官员强烈的反抗，在全国掀起反对矿使税监的城市民变。在这期间批评、抨击皇帝的奏疏连篇累牍。户科给事中田大益说：“陛下驱率虎狼虎，飞而食人，使天下之人，剥肤而吸髓，重足而累息，以致天灾地坼，山崩川竭。衅自上开，愤由怨积，奈何欲涂民耳目，以自解释，谩曰权宜哉!”[12]工科给事中王德完指责神宗：“(皇上)祗知财利之多寡，不问黎元之死生。民何负於君?而鱼肉蚕食至於此极耶!”[13]有的直指“皇上嗜利心滋，布满虎狼，飞而食人，使百姓剥肤吸髓，剜肉刺骨，亡家丧身，掘冢剖棺，抵充皇上私藏，而未曾锱铢佐国。”[14]大理少卿李三才说：“陛下爱珠玉，民亦慕温饱；陛下爱子孙，民亦恋妻孥。奈何陛下欲崇聚财贿，而不使小民享升斗之需；欲绵祚万年，而不使小民适朝夕之乐。自古未有朝廷之政令、天下之情形一至於斯，而可幸无乱者。今阙政猥多，而陛下病源则在溺志货财。”并警告皇帝说：“天人共愤，大难将作。”“一旦众畔土崩，小民皆为敌国。”[15]神宗三十年不上朝，创下中国历史之最，官员对其极为反感，给以无情的揭露，御史冯从吾说：“近颂敕谕，谓圣体违于，欲借此自掩，不知鼓钟於宫，声闻於外。陛下每夕必饮，仅饮必醉，每醉必怒。左右一言稍违，辄毙杖下，外庭无不知者。天下后世，其可欺乎?”[16]有的历数皇帝犹如夏桀、商纣、周幽王、宋徽宗等六大昏君说：“陛下迩来乱政，不减六代之季。”[17]有的痛斥神宗“酗酒”、“恋色”、“贪财”、“尚气”，“四毒俱全”[18]，其言词之激烈、情绪之愤慨，简直到了破口大骂的地步。官僚士大夫以批鳞为荣，或以抵牾执政博取清流的美名。《国榷》以“批鳞君子”称誉敢于抗上的人士。由此可见，这些慷慨激昂的奏疏已超出一般的讽谏，它所起的效果已不仅仅是规劝帝王的过失，而是对君主肆虐的揭露和控诉，客观上成为与皇帝离心的力量而汇入社会性的非君思潮。
在朝的大僚是如此，在野的士大夫更是肆无忌惮，归庄的一曲《万古愁》从秦始皇、汉高祖骂到唐宗、宋祖；王世贞的《鸣凤记》，用戏剧痛斥严嵩父子，揶揄到先帝嘉靖；讥评朝政更是到了街谈巷议的情景。
讽谏帝王并非启蒙。当王朝统治发生危机的时候，官僚士大夫中会出现一些有识之士对皇帝劝谏，指出皇帝的某些过失，唤起皇帝励精图治，这本是封建伦理道德所许可的行为。像这样抨击君主成风，直闹到街谈巷议，连说书卖唱的都肆无忌惮地攻击当朝，这在整个封建王朝史上也是空前未有的景象。
在明末抨击君主专制的思潮中，民歌、民谣是一支生动活泼的生力军，冯梦龙进行了集大成的收集、整理，在他的《明清民歌时调集》中，有一首名为《多》的情歌说：“天上星多月弗明，池里鱼多文弗清，朝里官多乱子法，阿姐郎多乱子心。”把官府作为嘲弄的对象。一首《黄山谜》说：“三皇是我兄，五帝是我弟。欲罢而不能，因非而得罪。”谜底是一个“四”字。三皇五帝是历代王朝崇奉的至尊先祖，神圣不可侵犯，可在民谣中，平民百姓不仅与他称兄道弟，而一旦他若有过失，一样被问罪，这样赤裸裸、大胆地藐视圣祖权威，要求平等的意识，真是亘古未有之高论。
在民间对封建伦理的冲击达到前所未有的高度，人们都熟知《西游记》孙行者大闹天宫的故事，殊不知，在明代还有一个比孙大圣更有造反精神的土地神，明清刊本《土地宝卷》说的是土地公公逛南天门，受到天兵天将" 的咒骂：“你这老头，斯不知贵贱，不晓高低!”“土地怒恼，使动龙拐，望众打去。众将一躲，打在南天门上，将天门打开。天门开放，毫光普遍，六方振动。”土地爷一出手，天兵大败，玉帝又下令二十八宿，九曜星官同去围攻，“土地观见，不慌不忙，一柄拐去，指东打西，遮前打后。天兵虽多，不能前进，难得取胜，土地这拐使开，无有遮挡，万将难敌，只打的个个着伤，头破血流，天兵后退。”土地爷再次还击又大获全胜，得意洋洋地奚若说：“土地呵呵笑，我把天宫闹，神兵不能敌，听唱雁儿落。”“土地拐一根，摇动晃乾坤，神仙敌不住，听谓《柳摇金》”待到天兵再次围攻的时候，土地又往地下抓了一把土满天一洒，害得这些天兵连眼都睁不开，弄得玉帝无奈，向佛求救，佛遣派四大天王、八大金刚助阵，岂知土地立即倒在地上，化作树木森林，烧起漫地大火，只烧的天兵袍破甲烂，奔走无门。天帝眼看招架不住，又调动大闹天宫的孙行者来对阵，谁知这齐天大圣又败在土地手下。这故事绘声绘色地描写了土地爷大败天兵天将的花招。最后连如来佛也感叹：“土地之神，只可尊敬，不可冒犯，冒犯土地，我也难敌。”[22]这则故事说明地位卑微的土地神，冒犯贵贱之别的天条，把天宫闹得落花流水，此为不忠的范例。
这样忤逆的作品并不多见，但却生动地表现了另一种社会层面的价值观，郑振铎在《中国俗文学史》中指出，即使“有三五篇作品，往往是比之千百部的诗集、文集更足以看出时代的精神和社会生活来的。他们是比之无量数的诗集、文集，更有生命的”。这是非常中肯的评价。
活跃在民间的大量的异端言行，是对既存的封建秩序和传统文化格局的抵制和消解，启蒙思潮正是从这解构的裂隙中获得蓬勃滋长。只要看一看流行在坊间里巷的吴歌、戏文、小说、民谣、笑话、谜语，莫不为这一时期“大逆不道”的言行和非君思潮而震撼。
毫无疑问，在这股思潮中，官员士大夫们直言不讳，激昂慷慨地抨击君主，起了带头的作用。关于这点连清代学者也为之震惊，观奕道人在《槐西杂记》中认为这是积百年怨气的爆发，他说：“是以下伏怨毒，上干神怒，积百年冤愤之气，而发之一朝。”[23]清末郭嵩焘对此却赞誉说：“明人则一人言之，咻咻然群起而和之，学士大夫采其一疏，互相标榜曰，是真敢言者也。”[24]
四、政治伦理启蒙是最大特色
生活在非君思潮席卷全社会的思想家们，受到社会浪潮的激荡，以自己的聪明才智对非君思潮作出哲理性的概括。吕坤提出“立君为民”说，认为“天之生民，非为君也；天之立君，以为民也。奈何以我病百姓!”[25]傅山提出“非君合于礼”的看法，对非君的合理性作出新的解释说：“非其君而君之曰‘礼也’，非礼也；而有不君之，‘非礼也’，礼也。”[26]何心隐提出君者“群而均”的见解，把君与国家的职能理解为“均平”基础上的群众组织说：“君者，均也；君者，群也。臣民莫非君之群也，必君而后可以群而均也。”[27]其中最杰出的当数黄宗羲的《明夷待访录》和唐甄的《潜书》。
这两个同时代而从未谋面的思想家，不约而同地对君权至上的弊端提出质疑和抨击。黄宗羲从历史发展的角度提出君道的失落，致使君主与天下人为敌：“古者以天下为主，君为客，凡君之所毕世而经营者为天下也。今也以君为主，天下为客，凡天下之无地而得安宁者。为君也，是以其未得之也，屠毒天下之肝脑，离散天下之子女，以捕我一人之产业。曾不惨然。曰(日)我固为子孙创业也。其既得之也，敲剥天下之骨髓，离散天下之子女，以奉我一人之淫乐，视为当然。曰此而产业之花息也。然则，天下之大害者君而已矣。”[28]唐甄提出“势尊自蔽”的命题说：“人君之尊，如在天上，与帝同体。公卿大臣罕得进见；变色失容，不敢仰视；跪拜应对，不得比于严家之仆隶。于斯之时，虽有善鸣者，不得闻于九天；虽有善烛者，不得照于九渊。臣日益疏，智日益蔽；伊尹、傅说不能诲，龙逢、比干不能谏，而国亡矣。....岂人之能蔽其耳目哉?势尊自蔽也。”[29]这就尖锐地指出，位置愈高，权力愈大，愈容易受到蔽目塞听，因此，权位至上有可能肇成祸国之源，这不在于他人所为，而是权力本身造成耳目闭塞的后果，这才有《抑尊》的篇章出世，明确提出抑制权力的主张，这样深刻地对权力集中之弊的思考，已接近“绝对权力导致绝对腐败”的现代思想。
对于怎样抑制君权，明清之际的思想家们提出过许多设想，对后世影响最大的是黄宗羲的方案，其要点有三方面：
第一，用加强官僚机构职能的办法，分散君权的独揽。
他说：“天下之大，非一人所能治，而分治之群工。故我之出而仕也，为天下，非为君也；为万民，非为一姓。”又说：“治天下犹曳大木，然前者唱邪，后者唱许，君与臣共曳木之人也。”[30]他强调的是，臣子任职是为天下不是为君主，治国理政需要君臣共同协力，像抬大木头一样此唱彼和，相互配合，用一种近乎平等的观念来看待君臣关系。他痛感君主世袭之弊在于皇帝不能进行优选，但非世袭的宰相是可以选择的，“天子传子，宰相不传子，天子之子不皆贤，尚赖宰相传贤足相补救，则天子亦不失传贤之意。宰相既罢，天子之子一不贤，更无与为贤者矣”。为了保障最高执政的贤明，主张由可以挑选的宰相与皇帝共同议政。他说：“有明之无善治，自高皇帝罢宰相始也。原夫作君之意，所以治天下也。天下不能一人而治，则设官以治之，是官者，分身之君也。”他把明朝的衰相，归罪于宰相撤消之故，因此主张恢复宰相制，“凡章奏进呈，六卿给事中主之，给事中以白天子，同议可否，天子批红，天子不能尽，则宰相批之。”由宰相协取或代行皇帝批文，使皇帝不能独断，宰相也不能独行其事，下面要设政事堂，“无常员，每日便殿议政”。参与议事的成员不设专职，任用新科进士，并经常更新，每日对国家大事进行评议，使皇帝、宰相、议事堂之间发挥互动作用。在这里，官员作为君主的“分身”参与最高决策，最大限度地避免朝纲独揽的弊病。对此，顾炎武有热烈的呼应，他在《日知录•守令》一文中提出：“以天下之权寄之天下之人的”思想，认为：“自公卿大夫至于百里之宰，一命之官，莫不分天子之权，以各治其事。”可见，以分权的措施，缓解君主高度集权的弊端，在明清之际是广有影响的社会思潮。尽管要求君主让权，不免是一种空想，最终必将沦为泡影，但这表现了忧国忧民的士大夫们殚精积虑的智慧，和上下求索所能尽到的最大努力。
第二，用扩大地方权力的措施，减少中央集权之弊。
从秦代实行郡县制以来，就存在中央与地方的关系，这是封建专制主义体制内部权力和利益的再分配。明代是高度集权的王朝，一切利权收归朝廷，地方事无大小，一切都要听命于朝廷，明朝的灭亡促使人们思考，过度集权未必能使国运昌盛。顾炎武在《郡县论》中指出：“封建之失，其专在下；郡县之失，其专在上。古之圣人，以公心待天下之人，胙之土而分之国；今之君人者，尽四海之内为我郡县犹不足也，人人而疑之，事事而制之，科条文簿日多于一日。”黄宗羲更从历代兴亡的考察中得出这一教训：“今封建之事远矣，因时乘势，则方镇可复也。自唐以方镇亡，天下庸人狃之，遂为厉阶，然原其本末则不然。当太宗分制节度皆在边境，不过数府，其带甲十万，力足以控制寇乱，故安禄山、朱温皆凭方镇而起，乃制乱者亦藉方镇，其后析为数十，势弱兵单，方镇之兵不足相制，黄巢、朱温遂决裂而无忌，然则唐之所以亡，由方镇之弱，非由方镇之强也。是故封建之弊，强弱吞并，天子之政教有所不加；郡县之弊，使其疆场之害苦无巳时，欲去两者之弊，使其并行不悖，则沿边之方" 镇乎！”说这有五大好处：“统帅专一，独任其咎，思虑自周，战守自固，以各为长子孙之计一也；国家有一警急，尝竭天下之财，不足供一方之用，今一方之财自供一方二也；边镇之主兵尝不如客兵，故尝以调发致乱，天启之奢酋，崇祯之菜围是也，今一方之兵自供一方三也；治兵措饷皆出朝廷，尝以一方而动四方，既各有专地，兵食不出於外，即一方不宁，他方宴如四也；外有强兵，中朝自然顾忌，山有虎豹，藜藿不采五也。”[31]方镇是统领一方的军事长官，这“一方之财自供一方”，“一方之兵自供一方”的想法，是将中央的财权和军权分派于地方，用缩减中央权力、扩大地方权力的办法，巩固地方政权，以稳定王朝的统治。
第三，提高士大夫的议政意识，实行舆论监督。
中国自古以来就有平民议政的传统，《左传•昭公六年》有“作封洫，立谤政”的记载，《管子》有“啧室之议”，刘向的《新序》说：“齐有稷下先生，喜议政事。”韩愈撰写《子产不毁乡校颂》，颂扬子产在郑国执政时，反驳禁议者说：“其所善者，吾则行之；所恶者，吾则改之。是吾师也，若之何毁之!”[32]这都作为三代之遗风受到后人的推崇。黄宗羲把士大夫谘议国政，提升为是与非的价值判断，改变一贯崇奉的皇帝圣明的观念。提出：“天子之所是未必是，天子之所非未必非，天子亦遂不敢自为非是而，公其非是於学校。”“学校所以养士也，然古之圣王其意不仅此也，必使治天下之具皆出於学校，而后设学校之意始备。”并以东汉的太学生学潮为例说：“东汉太学三万人，危言深论，不隐豪强公卿避其贬议宋，诸生伏阙捶鼓，请起李纲，三代遗风，惟此犹为相近，使当日之在朝廷者以其所非是为非是，将见盗贼奸邪慑心於正气霜雪之下，君安而国可保也。”[33]力求以公共舆论代替天子的独断，极大地提高学校的政治地位，调动士大夫的参政意识，对朝政施行监督，这是前朝列代所不能达到的高度。
还值得注意的是，在提高平民参政意识的同时，又要求皇帝要以平民意识来对待自己的权位，“位在十人之上者，必处十人之下；位在百人之上者，必处百人之下；位在更下者必处天下之下”。[34]唐甄主张“贵为天子，亦可以庶人之夫妇处之”。“入则农夫，出则天子，内则茅屋数橼，外则锦壤万里，南面而临天下，何损于天子之尊?”[35]要求天子与平民过同样的生活，尽管这是理想主义的期望，但此种言论出现在300多年前，无疑是石破天惊之论。
尽管历史上并不乏有以天道、礼制、道德限制君权的种种主张，但最终都要求在皇帝的自律中得到落实。黄宗羲、唐甄与此不同的是，力图从权力结构的本身，分解出制约君主的力量，从对君主的他律中实现“抑尊”的主张，这在一定程度上接近孟德斯鸠“以权力制约权力”的思想。当世界走向近代化的十六、七世纪，西方的科技、宗教和新的研究方法经传教士输入中国，却从未发现有政治思想的引进。这就是说，这样接近“以权力制约权力”的言论，是在没有任何西方政治思想影响下，从中国本土萌生的社会思潮，这比卢梭、孟德斯鸠几乎早一个世纪，正如梁启超在上个世纪20年代说，在“卢骚(今译梭)民约论出世前之数十年，有这等议论，不能不算人类文化之一高贵产品”。[36]这在中国并无资本主义、更无工业革命的情况下，在思想上却超越经济的发展，先期提出限制君权、改革君主制的设想，表现出启蒙思想的早熟。从“非君”到“抑尊”，是中国政治思想史上的飞跃。
然而，政治伦理启蒙又有它难以超越的局限，表现在早期启蒙思想家的各种方案中找不到新兴的社会力量来制约君权，只能依靠皇权自身的切割：宰相与天子同议，可宰相是由皇帝取舍，并非民选；士大夫依附皇权的传统很难使他们言论独立，“公其是非于学校”必将沦为泡影；复方镇也没有越出中央和地方是强干弱枝还是弱干强枝的传统格局。同样是权力制衡，是依靠皇权的自身切割，利用封建官僚体系本身行使对皇权的监督，还是实施孟德斯鸠的立法权、行政权和司法权的独立和相互制衡，使三权分立，主权在民?这一步之遥，却相距一个时代。
中国早期的政治伦理启蒙虽然有唤起人文觉醒的效应，但它以抨击君主专制为主要内容，最高的社会理想为开明专制，这与倡导人格独立，呼唤主体性觉醒，建立民主制的西方启蒙运动有导向之别。晚明社会虽然活跃着政治伦理启蒙思潮，但是催生新社会力量先天不足，流传的范围也只限于士大夫和城镇居民，广大农村仍然是自然经济的汪洋大海，纲常名教在那里有稳固的基础。地主和农民是古老的阶级，坚守小农家园，不能开辟新的生产方式；商人资本流向土地的趋势和商人士大夫化的倾向，使得商人难以成长为独立的社会力量；拥有大量白银，但多用于粮草折色，田赋、税收、窖藏和商品交换，很少投入生产；个人附着群体的文化模式，士大夫“学而优则仕”的出路，很难从封建藩篱中突围。生产方式的滞后肇成早期启蒙缺少个性解放和人格独立的社会基础，没有新兴的社会力量。不挣脱层层隶属的封建等级关系，个性的张扬很难上升到人格独立和主体性觉醒的高度，没有也不可能提出民权或民主思想，启蒙思想早熟又不成熟。
黄宗羲等一代思想家们，身处明清鼎革之际，目击明朝的衰败而至不可振救，亲身经历国亡、家破、杀身的泣血饮恨，在痛定思痛中发出抑制君权的呐喊，但却缺少现实的条件和经济动因。待到清兵入主中原，重整封建统治，一切又都故态复萌，致使这一启蒙如昙花一现，湮没近三百年。
然而，不现实的早熟思想，却以它的先验性，在后世放出光华。正如黄宗羲《明夷待访录》的题示，终于等到日后的造访者，不过不是帝王，而是新一代的维新志士、革命党人。梁启超、孙中山都曾翻印、散发这篇名著。梁启超说：“我们当学生时代，实为刺激青年最有力之兴奋剂，我自己的政治运动，可以说是受这部书的影响最早而最深。”[37]这不属成熟的启蒙著作，却在新时代成为召唤维新、革命思想的号角。
毫无疑问，从古代社会向现代社会的转型中，是以民主思想和民权的建树实现文化核心的转型。这是以崇尚个人价值和人格独立为内涵，以人的主体性为基础的新思想。正如卢梭评价古希腊“认识你自己”的箴言说：“(这)比伦理学家们的一切巨著都更为重要，更为深奥。”[38]这样突出个人价值的主体性观念并不是中国所固有，而是来自西方，为中国人所接受的现代观念。虽然在晚明，对个体性的认识已突破传统禁锢，萌动个人意识的火花。但明确提出“主体在人”的思想，要到20世纪初年，章太炎在《明独》的文章中，呼唤发扬“大独”精神，说：“大独，大群之母也。”[39]大独不是一意孤行，作为个体必须与群体相结合，没有“群”就没有“独”的力量，但是“群必以独成”，没有“独”就没有“群”的存在，这就明确阐明了在群体与个体的关系中，是以个体为本。又在《菌说》一文中，从科学的角度系统地论证了人的自然性，使人具有自然性与社会性统一的价值观，刷新了中国传统文化对人只重社会性的误区，这才可能使个体从群体中真正独立出来，进入现代启蒙的行列，在这里，章太炎是将西方文化成果与中国传统思想融合进行启蒙的范例。
从这里可以理解严复在《原强》中提出“鼓民力、开民智、新民德”，梁启超在《新民说》中提倡“自由、平等、权利、独立、进取”的新道德，都在不同程度上呼唤个性的觉醒。五四新文化运动更明确地提出，以伦理革命为核心。正是承其晚明政治伦理启蒙的传统，而又突出晚明所不具有的个体觉醒的缺位，所以鲁迅才那样中肯地指出：“惟发挥个性，为至高之道德，而顾瞻他事，胥无益焉”[40] 。
综观中西方早期思想启蒙的不同特点是" ，在西方文艺复兴时代以追求人世情感解放，摆脱神权控制，体现人的价值，多表现为感性的觉醒；在中国则以政治伦理的觉醒为制高点，冲击纲常伦理，表现为理性的早启。在中国的思想启蒙不可能绕过中国人精神上的盘石，直接达到个人的独立，这是中国思想启蒙的必经之路。正是这一点，中国早期启蒙又具有文艺复兴时代西方所不具有的理性维度，从而能超越时代成为现代启蒙的原动力，正如梁启超在80年前考察中国近三百年学术变迁与政治的影响说：“总而言之，最近三十年思想界之变迁，虽波澜一日比一日壮阔，内容一日比一日复杂，而最初的原动力，我敢用一句话来包举他，是残明遗献思想之复活。”[41]
所以，中国思想启蒙不同于西方，自成一体，这是中国的本土特色。
注释： [2]《梁启超论清学史两种》，复旦大学出版社，1985年，第123、34-35页。
[3] 张光芒：《人性解放三部曲》，《南京大学学报》2003年第1期。
[4]《孟子·告子》。
[5]《论语·乡党》。
[6]《孟子·告子章句上》。
[7]《论语·里仁》。
[8] 朱熹：《朱子四书或问·论语或问》。
[9]《晦庵先生朱文正公文集》卷十四。
[10] 王士桢：《池北偶谈》。
[11] 均引自冯梦龙《明清民歌时调集》上册，上海古籍出版社，1987年。
[12]《明史.·田大益传》。
[13]《神宗实录》卷三四九。
[14]《定陵注略》卷五。
[15]《明史·李三才传》。
[16]《明史·.冯从吾传》。
[17]《明史·田大益传》。
[18]《明史·雒于仁传》。
[19]《敬事草》卷三。
[20] 冯梦龙：《明清民歌时调集》上册，上海古籍出版社，1987年。
[21]《明史·吕坤传》。
[22]《土地宝卷》，郑振铎编：《变文与宝卷选》，商务印书馆。
[23]《槐西杂记》，《历代小说笔记选》第三册。
[24]《郭嵩焘日记》，湖南人民出版社，1983年，第471页。
[25]《呻吟语》卷五。
[26]《霜红龛集·礼解》。
[27]《焚桐集》卷一。
[28]《明夷待访录·原君》，二老阁刊本。
[29]《潜书·抑尊》。
[30]《明夷待访录·置相》。
[31]《明夷待访录·方镇》。
[32]《左传·襄公三十一年》。
[33]《明夷待访录·学校》。
[34]《潜书·任相》
[35]《潜书·去奴》。
[36]《中国近三百年学术史》，北京中国书店，1985年，第46页。
[37]《中国近三百年学术史》第47页。 [39]《章太炎全集》第二册，上海人民出版社。
[40]《鲁迅全集》第1卷，第51页。
[41]《中国近三百年学术史》第29页。
