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" 汉纳·鄂兰（1906-1975）在一九五一年出版《极权主义的根源》（The Origins of Totalitarianism），开始成为政治学界瞩目的对象。其后《人之处境》（The Human Condition）、《过去与未来之间》（Between Past and Future）、以及《论革命》（On Revolution）接连付梓，更奠定了她在二十世纪政治思想史的地位。[1] 但是，一九六三年她把观察艾契曼审判（the Eichmann Trial）的心得发表之后，却引起轩然大波，不仅严重斲伤她与许多犹太挚友的情谊，也令人怀疑她对政治恶行（political evil）的解释是否得当。艾契曼是纳粹时期替希特勒执行消灭犹太人政策的主要军官之一，战后逃离德国。一九六○年以色列情治人员在阿根廷绑架了艾契曼，将他遣送回国接受审判。鄂兰自告奋勇担任《纽约客》（New Yorker）的特派员，前往耶路撒冷采访审判过程。她把这件事情定位为「自己对过去所应负起的责任」，希望藉由亲眼目睹刽子手的受审与伏法，治疗多年来心理上难以释怀的被迫害创痛。[2]
然而，鄂兰的报告除了指责艾契曼的罪行，也提到当年若干犹太团体自干「配合」纳粹的灭族计划，以致希特勒的政策推行得更为顺利。这种「矛头对内」的批判当然激起许多犹太人的愤怒，使他们纷纷与鄂兰断绝来往。但是更严重的是，鄂兰再三强调艾契曼看起来根本不是一个生性邪僻、无恶不作的魔头，而只是一个平凡无奇、近乎无趣的人。换句话说，艾契曼所犯下的罪行并不是出于什么深刻的邪恶动机，而是他对自己所做的事根本未加思考。鄂兰以「缺乏思考、麻木不仁」（thoughtlessness）来形容艾契曼的政治罪行，引起许多犹太人的不满，因为他们认为类似种族灭绝这种大灾难不可能不来自深刻的罪恶（radical evil），而鄂兰竟然说这种罪行出于「平凡无奇」的人。
在艾契曼审判之后，鄂兰觉得有必要深入探讨政治罪恶的来源。她尤其想知道：人们内心的世界是如何运作？如何形成对政治事务的判断？或者反过来说，人们内心是如何建立善恶行为的判准，从而对外在的政治行动形成一种规范的力量？鄂兰对这些问题的反省，使她写成了〈思考与道德衡量〉（"Thinking and Moral Considerations"）一文。这篇文章发表于一九七三年秋天，稍后成为《心灵的生命》一书的基础。在这篇文章里，鄂兰肯定「人是一种会思考的存在」，人有思考的倾向与需要，而思考并不等同于智识能力或认知，它是我们内心一种「无声而孤独的自我对话」，它所要问的是「意义」的问题。一个人如果失去思考的能力，就变得不会反省自己的行为，他根本不在意自己的内心有无冲突矛盾，也因此「不会在意犯下任何罪行」[3]。
等到鄂兰撰写《心灵的生命》时，她进一步把内心的活动区分成三种：思考、意志与判断（thinking，willing and judging）。她说思考是一种遁离现象界，回归内心深处的「二而一对话」（the two-in-one dialogue）。人在独处静思之时，会感受心灵内在有另一个自我，这个自我不断与另一个自我讨论白天所见所为事情的意义。如果一个自我把外在生活世界的价值观带进来，藉以合理化当事人的行为，则另一个自我会不断质疑检讨。只有当两个自我获得和谐，赋予一个行为同样的意义，我们才能心安理得地继续生活下去。反之，如果两个自我发生严重冲突，那就代表我们对自己的所作所为没有坚定的信念，我们可能不知道该行为是否正确，也可能明明知道行为不对，却眛着良心做下去。因此，「思考」本身是一种具有强大「自我摧毁」作用的心灵活动，它不接受任何既定的道德规范，只要求自我内在的和谐为一。用鄂兰的话来说：「它能将所有既存的准则、价值、善恶尺度等（简言之，就是我们伦理道德行为的习惯与规则）统统撼动、摧毁」（LM1：75，88，174-75）。
鄂兰认为，虽然思考具有一种摧毁既有价值规范的作用，但是放弃思考却蕴含着更大的危险。当一个人对自己行为的意义不加以深思，而完全接受社会通行的规范，则日久必然变成「缺乏思考、麻木不仁」，就像艾契曼在纳粹政权下的情形一样。表面上这种人的行为符合自己所处社会的普遍规范，但是这些规范从来没有经过自我内在对话的严格究诘。因此当纳粹掌权时，他们依纳粹的价值观过日子；而当纳粹垮台后，他们也可以不加思索地接受盟国所加诸的新规矩。鄂兰认为这种没有思考的人生宛如行尸走肉，是所有政治罪行之所以可能的前提（LM1：175-77）。
至此，我们可以看出鄂兰在《心灵的生命》中，仍然延续了她在「艾契曼大审」时的看法。她仍然认为「欠缺思考」是恶人之所以为恶的主要原因 —— 恶人不顾自己内心的自我对话，不怕自己遭受另一个自我的谴责，因此才会无所不为、了无悔意。可是，思考既然只能消极地阻止一个人为非，那么我们积极行动的心灵依据又是什么？固然在众人皆醉、唯我独醒的极端情境中，思考所导致的「有所不为」本身也可以视为某种积极的行动，但是这毕竟不是一个好答案。因为在具体而特定的环境下，人们需要判断政治行动是非的依据。由于思考通常关注的都是普遍性的概念，如「正义」、「善」、「自由」等等，它不见得能针对特定的情况告诉我们「这样做符合正义」、「这样做才是善行」。对于这种特定行动的决断，我们必须仰赖另一个心灵活动的作用，那就是「判断」。
关于「思考」与「判断」的关系，鄂兰曾经以「意识」（consciousness）与「良知」（conscience）加以形容。她说：「如果思考 —— 亦即我们内在无声的对话 —— 体现了我们意识中同中有异，一分为二的情境，从而产生了良知这个副产品；那么判断 —— 所谓思考解放作用下的副产品 —— 可以说实现了思考活动，使思考得以在现象世界中彰显出来」。「思考」先以普遍概念的反省淘汰掉所有禁不起检验的意见，包括各种价值、教条、学说、或信念；然后再释放出「判断」的能力，使之针对特定具体的情境，帮助一个人做出正确的抉择。因此，思考本身的政治性有限，它是透过判断才得以让我们感知它在现象世界的作用。而判断则是十足的政治性心灵活动，它不像思考，不必引用任何普遍法则来决定特殊事例的意义，而可以直接成为我们政治行动的依据（LM1：191-93）。归根究底，思考最多只能阻止我们误入歧途，使我们知道有所不为；但是只有透过判断，我们才能与他人积极互动，对政治行动的是非善恶形成明确的判准。
《心灵的生命》第一卷讨论「思考」，第二卷讨论「意志」，但是在第三卷「判断」尚未动笔之前，鄂兰就因心脏病发作而猝逝。研究鄂兰思想的学者一致认为，这未能完成的「判断」问题是鄂兰思想体系极关键的一部分，由于缺了这个「结尾」，三种心灵活动之间的关系不易厘清，而行动与判断之间的关系也变得扑朔迷离。但是论者也同意：鄂兰晚年在新社会研究院（New School for Social Research）及芝加哥大学所讲授的「康德政治哲学」基本上就是处理「判断」的问题。虽然这份讲稿并不足以表达鄂兰对判断问题的全部见解，更不能取代她原先可能写成的书，但毕竟还是我们揣测鄂兰思想最可靠的资料，本文以下即根据这份讲稿来分析鄂兰政治判断的理论。
鄂兰认为《判断力批判》的主题 —— 诸如「特殊的事物」（the particular）、「判断能力」、以及「人的社会能力」（the sociability of men）等 —— 都是极具有政治意义的课题，而且这些问题并不是实践理性所能处理。「实践理性只会推理，然后告诉我们什么可以做，什么不可以做；它与意志一致，就像意志会对我们发号施令，它也是以命令的方式对我们设定种种法则。然而判断则不然，判断是出于一种沉思的、无所作为的欢愉与喜悦」（LK：14-5）。由于鄂兰认为政治基本上并不是订定普遍法则的工作，而是针对特定情势的衡量与决断，因此政治与实践理性无关，反而与美学判断有高度的类似性。
反省判断要能够运作，一个人必须先学会如何透过「想象力」以扩大自己的心胸。鄂兰说反省判断不需要先验性的普遍规则，并不表示我们每个人都要坚持自己独特的品味与意见，视之为唯一有效的判准。相反地，主观的品味选择必须先在内心历经一番假想的讨论，然后才能公诸于众人之前。内心的假想讨论可以降低我们主观品味的任意性（arbitrariness），使我们的品味宣称获得比较高的普遍性，从而对他人具有较多的说服力。就此而言，判断有点类似康德所倡导的「批判思考」（critical thinking）。康德曾经说，只有当我们扩大思考范围，将其它人的想法也纳入考量，所谓的「批判」（critigue）才有可能。一个公平的批判必须尽量设身处地，从众多他者的立场来了解争议中的问题，如此尽管我们最后并未接受他人之见，却能使自己的判断更近乎公正。[4]
除了「扩大心胸」（the enlargement of the mind），判断还要求一个人善用其「想象力」（imagination）。想象力能够「使不在眼前的东西浮现于眼前，使客观知觉的对象转变成内在知觉所体验的对象」（LK，42-43，65）。如果能够充分发挥想象力，那么即使我们外表上是独自在进行批判思考，实质上却能神游于众人共处的空间，而达到康德所言「世界公民」的情境。由于我们透过假想的讨论降低了主观判断的偏狭性，因此判断可以获得相当程度的「公正性」（impartiality）与「普遍性」（generality）。我们考虑的观点越多，判断的普遍性就越大，同时我们从一个特殊现象所要抽绎出来的规则也越有效力。
人们也许会质疑鄂兰以美感判断比拟政治判断有所误导，因为政治固然讲求不同意见的沟通与协调，但美感品味则极为主观，有时几乎毫无讨论余地。鄂兰认为这是我们对美感品味的误解。在她看来，品味绝非纯任主观、抗拒辩论。在选择一种品味时，我们事实上经历某种「以他人为导向」（other-directedness）的心理过程，从而降低了品味选择的唯我性或任意性。鄂兰引述康德来证明这个论点，她说：
康德似乎很早就察觉到，在我们看似私密而主观的感知里，存在某种并不主观的成分。他以如下方式表达这个发现：……「人如果不能与大家共同分享其感受，将不会对一个客体满意」；「如果我们的品味竟然与大家不同，我们会感到羞愧」；甚至更极端地，「在品味经验中，自利主义（egoism）可以被超越」；也就是说，我们会变得「善体人意」（considerate）。我们必须克服自己特殊的主观条件以迁就他人（LK：67）。
鄂兰称此种「非主观」的元素为「相互主体性」（intersubjectivity），认为它是促使我们在品味问题上得以公开讨论、说服、并获致同意的重要保障。
根据鄂兰的说法，品味之所以有「以他人为导向」的性质，主要是因为我们除了视、听、嗅、味、触五种感官知觉（sense）之外，还拥有第六种知觉 —— 就是「共同知觉」或所谓「常识」（common sense）。前五种感官知觉基本上是主观而私密的经验，但是「共同知觉」（或「常识」）则是一种特殊的心理机制，可以调节、转化感官知觉以适应于一个我们与他人共享的世界，从而奠立共同世界的非主观性。在康德的用语里，此一「共同知觉」即等于「共同体意识」（"community sense" or sensus communis）。鄂兰解释道：「判断所诉求于众人的正是此『共同体意识』；唯有透过此一诉求，判断才获得其特有之效度」。在美感品味判断中，我们不能「强迫」他人同意我们的见解，但是我们可以「追求」、「博取」他人之同意。譬如我们不能光是要求别人同意这栋房子盖得很美，而必须透过某些解释，以赢取别人的赞同。别人未必因为原本判断与你不同，就坚持品味问题无法沟通讨论。因为在众多美感判断的事例中，我们有时能成功地说服别人改变观点，有时则会欣然接受别人的意见。「常识」或「共同体意识」在此显然扮演了一个重要的角色。鄂兰认为，「追求」、「博取」所蕴含的说服层面，足以使判断成为「人类心灵活动中最具政治性的活动」，而「共同知觉」作为这种心灵活动运作的基础，则是「最典型的政治性意识」（the political sense par excellence）。
由于判断活动要求当事人具备「开扩的胸襟」，又预设每个人都拥有「共同知觉」，因此康德才会主张进行判断的人宛如「世界公民」，其观点乃是出乎普遍而无所偏袒。对于「世界公民」的概念，鄂兰曾经有所保留，因为她不赞成全球政府的存在。但如果世界公民不是指涉一种法权身分，而是指「世界的旁观者」（Weltbetracher, a world-spectator），则鄂兰又欣然同意（LK：44）。事实上，鄂兰所说三种「心灵活动」（思考、意志、判断）都要求当事人从现象世界中遁离，在此" 意义上，它们都使人成为世界的旁观者。但是鄂兰特别指出，判断活动所预设的「遁离」与一般哲学思考活动的遁离并不相同。最重要的差别有二：第一，「（判断）并没有离开现象世界，而只是不积极介入这个世界，它要找到一个较有利的位置，以便观照全局」。第二，哲学家在思考时，必须远离所有朋友以及这些人的错杂意见，这样才能够冷静地沉思推理。而判断则不然，虽然「判断者」不介入实际的利害纠纷，但是他必须就同一个事件与其它旁观者交换意见、彼此沟通；换言之，他们胸中自有无数同仁，他们并不孤独（LM1：94）。对康德来讲，下判断的旁观者比行动者更有资格论定整个人生舞台的意义，而且他这些拥有「开扩胸襟」的旁观者乃是多人并存（exist in the plural），而不是黑格尔式的孤独哲学家（LM1：95-6；LK：63）。
然则判断活动的政治关联性又是什么呢？一个简单的回答是：缺乏判断能力以分辨特定行为的是非善恶，人们将失去行动的准绳，变得凡事无所不可。但是比较详细的回答则必须包括前述所有概念 —— 开扩的胸襟、想象力、共同知觉、交换意见的旁观者等等。这些因素使得判断具备高度的政治性，而良好的政治行动必须出自良好的政治判断。我们可以以艾契曼的罪行为例，再度反省心灵活动与政治行为的关系。原先鄂兰强调艾契曼「平凡无奇的罪行」（banal evil）是由于「欠缺思考、麻木不仁」。但是仔细分析之后，我们发现这不是唯一的原因。鄂兰说：「艾契曼性格中一个比较特定、也比较关键的缺点，是他几乎完全无法从别人的观点来看待事情」。也就是说，艾契曼是如此安全无忧地「被其侍卫保护着，完全看不到、听不到他人的存在」，于是当他必须下判断以决定其所掌控犹太人的命运时，他可以说是「独自」（alone）做了他的决定（EJ：47-49）。并不是任何天性中的邪恶因素诱使艾契曼犯下史无前例的罪行，而纯然因为他已丧失判断的能力，失去「透过想象力与无数他人相互沟通」的能力。由于艾契曼不了解诉诸「共同知觉」的重要性，他才会变成一个只知道重复陈腔滥调的「空洞」人物。艾契曼没有养成独立判断的能力，使他在举世滔滔的历史洪流里只能随波逐流，最后当然唯希特勒的命令是从（EJ：294-95）。鄂兰认为，整个犹太人灭族灾难的故事（the Holocaust）正好见证了人类一旦放弃政治判断的能力（与责任）后，所可能发生的悲剧。
最后我们要谈一下「范例效度」（exemplary validity）。前面说过鄂兰的判断乃是一种「反省判断」，当我们要对一个东西或一种现象下判断时，我们根据的不是普遍性的概念或法则，而是根据此类事物中最足以为模范（exempler）的特定实例。换言之，判断既不是采用柏拉图的理型或康德的图式（schema）以衡量一切同类事物，也不是像归纳法那样历经无数个例才汇结出一个抽象、普遍的法则；它是直接以我们所知道最具特色又最具代表性的特定实例来做范例，从而判定其它个例之高下。在这个过程中，范例本身仍然保有它的特殊性，同时又能展现出足为众物仿效、比拟的普遍性。好比说，当希腊人要论定某人是否堪称勇敢时，他们心中浮现出来的范例就是阿契里士（Achilles），而当中世纪的人要判断一个人是否良善慈悲时，他们会想到耶稣或圣方济（LK：77，84）。
鄂兰认为模范或范例（exemple）对判断的重要性，就像康德的先验图式对认知的作用一样，它能够巧妙地结合普遍性与特殊性于一身（LK：84）。而判断的范例效度有多大则完全要看所选的范例是否允当，虽然这种效度不像科学认知的经验效度那样绝对、普遍，但是因为史学与政治学的概念多半具有这种「有限的性质」（restricted nature），因此我们在研究政治现象时，还是要注意判断所独具的范例效度（LK：85）。鄂兰说：「许多概念起源于某一特定的历史事件，而我们把它们当成范例，使其效力不仅限于自身，也可推广到其它类似情境」。因此范例效度的多寡完全要看我们所做的选择得当或不得当（LK：84-85）。透过这个论证，鄂兰使美感经验与政治判断熔为一炉，而通俗的道德规范则毫无决定作用。当我们回归心灵深处以衡量什么该做、什么不该做之时，我们毋须求助于任何超越或抽象的法则，而只要想象我们所敬仰的典范会如何对应此一情境。我们以范例为师，并将此意见与实存或想象的人群交换讨论，以确定我们的选择是否正确、可欲。这是政治判断形成的过程，也是政治行动的有效依据。
鄂兰的政治思想具有美学色彩，已是许多学者公认的事实。这种美学式政治思想的利弊得失，也有许多人撰文指出。[5] 本文不拟就此问题继续深究，倒是愿意指出鄂兰关于政治判断的美学式思考，无意间与晚近流行的「审议式民主理论」（theory of deliberative democracy）有许多呼应之处；而她一度详细分析的「想象力」、「开扩胸襟」、「常识」、「共同体意识」等概念，也可以填充当前审议式民主理论学者所未及发展的空隙。
研究民主理论（特别是参与式民主）的人，很早就注意到鄂兰的思想是民主理论的重要泉源。譬如班杰明?巴勃（Benjamin R. Barber）在所著《强势民主》（Strong Democracy）一书中，不断推崇鄂兰所继承的亚里士多德式哲学人类学，乃是民主政治不可或缺的基设。亚里士多德率先提出「人天生是政治动物」的观点，鼓励人们透过参与公共事务以培养德性，实践人生幸福。鄂兰在《人之处境》进一步发扬此种实践哲学，故为巴勃所赞许。[6] 但是更重要的，巴勒曾经说：
参与模式下的强民主试图在缺乏独立判准的情况中解决冲突，其方式是透过一种持续进行、近似自我立法的参与过程，以创造出一种政治共同体。在此过程中，依赖性的私人身分将会转化为自由的公民，而局部性的私人利益则会转化成公共利益。
巴勃强调在多元社会中，人们不能诉诸任何既存的道德规范，而必须从民主讨论的过程中直接产生具有拘束力的行为法则。这种想法既有一点「后现代情境」的味道，也预告了「审议式民主」沟通形式的来临。有趣的是这两点鄂兰在《康德政治哲学演讲》中都多少提及，彷佛她更早就预见了九○年代政治审议问题的可能发展！
鄂兰认为处身于「过去与未来之间」的人，无法如传统社会一般诉诸既有的价值规范。他们必须独立思考，在「愿意与他人共享一个世界」的前提下，设法建立政治行为的准绳。就其摆脱传统习俗规约、否定任何先验原则来看，鄂兰与巴勃一样承认了「后现代情境」的存在。但是不同于后现代主义者之拒斥理性，鄂兰仍然采用启蒙批判的语汇，也相信论辩沟通的可能。在这个层面上，她反而比较接近审议式民主理论家的想法。审议民主论者认为现存代议式民主只注重投票以及派系利益的交换，日益远离民主政治鼓励人们参与以改善政治生活的理想。因此他们主张重新设想民主审议过程，假定人人拥有基本的自由与平等，在公开、理性、追求共善的精神下，让所有成员都能充分表达意见，彼此沟通说服，最后则由较佳论证（better argument）脱颖而出，成为众人可以接受的共识或决议。审议式民主理论不预设任何先验的实质规范，但要求人人尽量超越一己私利，从公共利益或至少试着从他人的角度反省一个问题。随着沟通讨论的展开，人人都有机会以较具说服力的理由去改变别人的心意，但也都应该对外在世界保持开放，准备修正自己原先不够成熟的见解。经由这种程序产生的结论，理论上具有最高的正当性，可以合理地要求参与审议者服从。[7]
鄂兰在《康德政治哲学演讲》中，当然没有像目前审议民主论者那样巨细靡遗地讨论政治沟通的过程。但是她所提出的「想象力」、「扩大胸襟」等概念，与上述审议" 活动若合符节。而她所分析的「共同知觉」（常识）、「共同体意识」、「世界的旁观者」、「范例效度」等，迄未为审议民主论者发觉，其可能作用却极为重大，值得关心民主政治的人留意。事实上，审议民主理论自兴起以来，已有不少人怀疑其理性预设太强，无形中等于重蹈了启蒙计划理性中心论的覆辙。但是如果放弃理性基设，分判论证高下的标准又何从建立？决策共识又如何可能？在这些问题上，鄂兰的美学式思惟正好可以发挥补救之作用。鄂兰不以五种感官知觉为限，提出「常识」作为公共领域的基础，实际上已超越启蒙理性定义的范围。接着，鄂兰又以「世界旁观者」作为论证效力的公正裁量，使原本抱持主观意志或私人利益的竞逐者面临重大考验，因为他们不仅需要打倒对手，还必须以最能为旁观者赞同的方式赢得比赛，所以审议的过程获得了起码的公正性。最后，鄂兰以「范例效度」作为政治判断的衡量指标，虽然仍有若干理论上的细节等待补充，却不失为后现代情境下响应「普遍与特殊」问题的一种方法。过去的普遍标准常常是以牺牲特殊性为代价，循着一元演绎系统或经验归纳法加以建立。但是鄂兰的范例却是由特殊现象体现普遍效力，其适用性固然会随着时空转换而变迁，但新范例的提出却说明了「共同知觉」也可以更新，而「共同体意识」也可以重塑。这些连锁关系保障了人类世界的稳定性，使民主审议在多元价值并存的时代仍有实践的可能。
在鄂兰去世二十五年之后，政治学界将会发现她的思想启示与日俱增。不仅研究大众文化批判的人谈论她、研究民族认同的人需要她、研究女性主义的人重新了解她、甚至研究基因工程的伦理冲击的人也会设法挖掘她的思想资产。本文以鄂兰晚年作品的关怀为例，说明她的哲学如何可能影响未来民主理论的发展。乍看之下，这条从政治判断到审议民主的路径似乎颇为曲折，但是在政治思想千回百转的世界里，这种连系既不是最遥远的一种，也不会是最后的一次。
注释:
[1] 為節省篇幅，本文所引述鄂蘭的主要著作及其縮寫如下：
BPT：Between Past and Future: Eight Exercises in Political Though. Enlarged edition. (New York: Penguin Books, 1977).
EJ：Eichmann in Jerusalem: A Report on the Banality of Evil. Revised edition. (New York: Penguin Books, 1977).
HC：The Human Condition. (Chicago: University of Chicago Press, 1958). LM1：The Life of the Mind. Vol. 1, Thinking. (New York: Harcourt Brace Jovanovich, 1978).
LM2：The Life of the Mind. Vol. 2, Thinking. (New York: Harcourt Brace Jovanovich, 1978).
OR：On Revolution. Revised edition. (New York: Pelican Books, 1977).
OT：The Origins of Totalitarianism. Third edition. (New York: Harcourt Brace & World, 1966).
[4] 但是鄂蘭也十分強調這種「開擴的胸襟」並不是一般所謂「神入」或「移情」（empathy）。對她來講，後者彷彿認為透過設身處地就可以知道別人內心深處的想法，並且要求自己去同情或接受這個想法。但是鄂蘭認為這樣只不過是以別人的成見來取代自己的成見，完全達不到啟蒙；而且批判思考是要求我們主動地檢視自己與別人的意見，並不是消極被動地（passively）接納各種不成熟的看法，因此「神入」或「移情」絕不是批判思考的心態，見LK：43。
[5] 參閱 G. Kateb, Hannah Arendt: Politics, Conscience, Evil. (Totowa, NJ: Rowman and Allanheld, 1983)，Dana R. Villa, Politics, Philosophy, Terror: Essays on the Thought of Hannah Arendt. (Princeton, NJ: Princeton University Press, 1999)，Yi-Huah Jiang, "Politics Aestheticized: An Interpretation of Hannah Arendt's Theory of Political Action,"《人文及社會科學集刊》，第六卷第一期（1993）。
[6] Benjamin R. Barber, Strong Democracy: Participatory Politics for a New Age (Berkeley:University of Berkeley Press, 1984).
[7] 關於審議式民主，參見 Joshua Cohen, "Deliberation and Democratic Legitimacy," in Alan Hamlin and Philip Pettit eds., The Good Polity: Normative Analysis of the State (Oxford: Basil Blackwell, 1989); Bernard Manin, "On Legitimacy and Political Deliberation," trans. by Elly Stein and Jane Mansbridge. Political Theory 15(3), 1987; Amy Gutmann and Dennis Thompson, Democracy and Disagreement (Cambridge, Mass.: Belknap Press, 1996); James D. Fearon, "Deliberation as Discussion," in Jon Elster ed., Deliberative Democracy (New York: Cambridge University Press, 1998).
