推荐阅读：摘要：梅因“从身份到契约”的著名公式为我们解析社会历史运动提供了重要的理论支撑。近年来有学者把梅因公式用于清水江文书研究，由于对中国文化的特殊性和复杂性认识不足，缺乏深入的文化自觉和反省，导致研究范式出现“水土不服”等问题，不能准确定位清
摘要：梅因“从身份到契约”的著名公式为我们解析社会历史运动提供了重要的理论支撑。近年来有学者把梅因公式用于清水江文书研究，由于对中国文化的特殊性和复杂性认识不足，缺乏深入的文化自觉和反省，导致研究范式出现“水土不服”等问题，不能准确定位清水江文书的实质意义。通过还原梅因公式的特定语境和相关限定，深入考察清水江文书的文化独特性，可知清水江文书并不存在“身份”和“契约”等质素，因而也不存在“从身份到契约”的运动。质言之，清水江文书不是作为严格的契约文书，而是作为伦理文书和档案文书通行于清水江流域的。
关键词：梅因公式;清水江文书;研究范式;“从身份到契约”
随着清水江文书研究的不断深入，其价值越来越受到学界重视。这批文书数量之宏、涉猎之广、对社会生活渗透之深，足以与徽州文书相提并论，堪称中国历史文化的大发现之一。近年来，相关研究机构对这批收藏于民间的文书做了大量的收集、整理、抢救工作，相关学术研究取得了不少喜人的成果。但是，就清水江文书富含的巨大价值而言，目前研究在广度和深度上还远远不够。由于缺乏中国学术和地域文化的自我主张，不经反省地滥用西方学术话语和概念范畴，还导致了研究路径偏误乃至南辕北辙。本文拟从梅因公式与清水江文书研究关系入手，来探究清水江文书研究的范式问题，以期对今后的研究有所启发。
1“从身份到契约”的历史文化内涵
1.1英文status与汉语“身份”之确义。为了明晓梅因所谓“身份”之确义，参照一下其原文是十分必要的。梅因那个结论对应的英文原文为：“…wemaysaythatthemovementoftheprogressivesocietieshashithertobeenamovementfromStatustoContract.”[3]当译者把status翻译为“身份”（原文为“身分”）时，对于汉语读者来说，其意义被无限放大了，而且含混化了。众所周知，汉语“身份”一词意义非常广泛，而且十分含混，很难与英语status一词完全对应。在汉语文化中，身份可以指血缘关系身份，可以指亲属关系身份，可以指朋友关系身份，可以指师生关系身份，可以指行政关系身份，可以指职业关系身份，等等。一个人的“身份”如何，全看一个人所处特定位置和观察人际关系的特定角度。而梅因使用status一词却有其特定的知识情境和相关限定，其意义相对狭窄而且固定，他用这个词主要表达在社会历史中体现于相关法律制度中的涵义。[4]对此，我们可以结合权威的英文词典的解释和梅因原文的语境来看。
梅因使用status主要是取其与法律相关之意义。牛津大词典对status的诸条释义中，关于法律（law）方面有这样一条：a.law.Thelegalstandingorpositionofapersonasdeterminedbyhismembershipofsomeclassofpersonslegallyenjoyingcertainrightssubjecttocertainlimitation;conditioninrespect，eg.oflibertyorservitude，marriageorcelibacy，infancyormajority。[5]很显然，status在这里有其特定的指涉范围，即一个人在法律上的既定身位：“这种身位并非可以由他自己的自由意志决定或者改变。这种身位得以确立的根据，是他自身所具有的某种成员资格（membership），这种成员资格则来源于他所属的社会阶层（classofpersons）。”[6]在《古代法》中，梅因正是在这个意义上使用status一词。该书第五章明确说：“人们不是被视为一个个人而是始终被视为一个特定团体的成员。每一个个人首先是一个公民，然后，既是一个公民，他必须是阶级中的一个成员……其次，他是一个氏族、大氏族或部族的成员;最后，他是一个家族的成员。这最后的一类是他所处身最狭小最个人的关系;这看上去好像是矛盾的，但他绝不把自己看成为一个个别的个人。他的个性为其家族所吞没了。”[7]请注意，梅因特别强调“特定团体的成员”、“阶级中的一个成员”、“个人首先是一个公民”、“家族的成员”，等等，由此来定位status的涵义。很显然，梅因status一词与汉语“身份”无法精准对应。 要准确理解“从身份到契约”这个命题，必须回到status特有的文化情境中，而不能仅仅对汉语“身份”一词望文生义。事实是，这样一个特定意义的status，在中国传统社会是不完全具备的。在梅因提及status的几种情形中，“特定团体的成员”、“阶级中的一个成员”、“个人首先是一个公民”在中国传统社会并不存在，只存在“家族的成员”。而即便是“家族的成员”，其文化意味在西方与在中国也是大为不同的（详见后文）。
可以看出，梅因作为一位历史人类学家，其论证和叙述是非常严谨的。他并没有把所谓“从身份到契约”的历史运动视为一种普适规律，而仅仅是在考察西欧社会历史演进时概括出来的，也仅仅用之观照西欧社会。那些把“梅因公式”当作公式套用于所有人类历史的做法，是因为自己没有全面厘清梅因的叙述思路和相关限定。
2清水江文书之历史―文化情境
固然，中国确实存在各种各样的“身份”，但并不存在梅因语境下的status。所谓fromStatustoContract（从身份到契约）的运动，在中国与西方文化正式接触之前，是不可能发生的。
3清水江文书是伦理文书和档案文书
我们能不能把清水江文书视为契约文书，这实质上涉及研究一个特定对象所使用的“范式”。如果范式不对，方枘而圆凿，可能全盘皆错。如果我们在梅因用词的严格意义上来理解“契约”，亦即“用以逐步代替源自‘家族’各种权利义务上的那种相互关系形式的”“因个人的自由合意而产生的”“个人与个人之间”的关系[13]，那么可以下结论说：清水江文书不是严格的契约文书。以下分析而论之。
3.1清水江文书中有“家族”观念而无“个人”意识。众所周知，按照契约的基本精神，契约关系主要是一种理性关系，它意味着个人意识的发达。而在数以十万计的各类清水江文书中，几乎找不到基于法律关系而来的“个人”意识，普遍看到的是伦理观念的弥漫和家族意识的发达。按清水江文书所记，清水江地区并不发生“有大量的个人权利和大量的财产从家庭审判庭中转移到公共法庭的管辖权之内”[14]，而梅因认为这是契约社会的典型特征。
随举一例（着重号均为引者所加）：
例1：嘉庆六年（1801）六月十九日姜未乔卖林文书[15]
立断卖山场杉木约人姜未乔，为因家中缺少用度，情愿将本名所占之山木一股，坐落地名鸠其出卖，请中问到弟媳名唤楼风、胞妹名唤姝蕃，姑媳二家承买为业。当日凭中议定未乔之股，价银五两三钱整，亲手收回应用。其山木任从弟媳、妹妹二家管业。日后不得翻悔异言。今恐无凭，立此卖约存照。
凭中、代笔：……
嘉庆六年六月十九日立
“姑媳二家”、“弟媳、妹妹二家”都是家族观念，家庭在这里是交易发生的基本单位。这份文书的基本诉求是“不得翻悔异言”，没有看到任何权利义务观念的诉达。这是随便选取的一个例子，在清水江文书中极为普通。
再看一例：
立断卖山场杉木契人下房姜朝胡，为因要银使用，自愿将到祖遗之山场杉木，坐落土名污宜。上凭路，下凭溪，左凭田角，右凭廷式之木以岩梁为界，四至分明。今将出卖与上房姜绍略、绍熊、绍齐名下承买为业。当面凭中议定价银六两五钱正，亲手领回应用。其杉木自卖之后，任从买主子孙永远管业，卖主房族弟兄不得异言。如有异言，俱在卖主上前理落，不干买主之事。今欲有凭，立此断卖契存照。 外批：此山木先年自送侄女姜氏玉香，今朝胡叔代侄女出卖，价银侄女收。
凭中、代笔：姜光舜
道光九年六月初四日立
“上房姜绍略、绍熊、绍齐名下”、“买主子孙”、“卖主房族弟兄”等字眼表明，文书中所记的买卖主要发生在家族之间，而非个人之间。当然，这并不是说清水江文书中绝对没有发生在个人之间的行为。这里的关键不在于外在形式，而在于精神实质，也就是说，关键要看立约人的文化心理是“个人”意识还是“家族”意识。
对清水江文书的大量考察表明，其所反映的社会形态，一如既往，依然是以“家庭”为最基本的社会单元，“家庭”是所有社会行为的转动轴，“个人”融化于家庭中，不构成社会行动的单位。马克斯?韦伯在考察西方社会与非西方社会之区别时指出：“尽管世界各地也都曾有过城市的市场特权、行会、工会以及市镇与乡村间在法律上的种种差别，然而，正如西方之外并没有‘市民’的概念，‘资产阶级’的概念亦未见于西方之外，且必然没有;因为，以自由劳动的理性组织为基础的经营并不存在。”[17]韦伯这个结论移用于清水江文书所反映的社会状态，同样成立。清代清水江流域并不存在任何以“理性组织为基础的经营”，人们主要以伦理的依赖关系达成各种社会行为，这还可以从清水江文书的“中人”机制凸显出来。
3.2“中人”机制的伦理意味。在数量宏富的清水江文书中，几乎都少不了“中人”角色。中人是文书中的第三方，也称“凭中”。其主要作用除了作为见证人，有时还充当缔约双方的中介人，如果双方发生纠纷，中人还起着调解人的作用。在清水江文书中，中人的意义几乎相当于官方的地位，使得民间各种行为可以不经过官府而化民成俗，实现自治。
从形式上看，中人机制等于把知情权和见证权从双方扩展到一个共同的第三方，借此而有效防止缔约双方的任何一方出现翻悔异言的行为。但实际上，中人机制发挥作用的真正根源还要诉诸中国特有的文化心理――“情面”。在民间社会，情面的威力往往大于官府和法律的威力。所谓情面，可以具体解析为：感情+面子=情面。中国人之重感情和讲面子是世所周知的。尤其是在民间熟人社会，大家低头不见抬头见，“面子”几乎无孔不入，随时都在“监控”着人的言语和行为。这里很有必要从文化哲学角度来探究一下“面子”的意义。美国传教士明恩溥19世纪末积多年的观察和思考，出版了《中国人的气质》一书。该书以西方人的视角来审视中国人的特性，颇具独到之处，曾经名动一时。书中列举了二十多条中国人最显著的特点，其中第一条就是“面子”。明恩溥认为面子对中国人影响巨大，几乎支配了中国人的思维方式：“在中国，‘面子’这个词，不简单地指人的脸，实际上是一个复杂的集合名词，其中包含的意义，比我们所能描述或者可能领悟的含义还要多。哪怕是部分地理解‘面子’的意思，我们也必须注意这样的事实，那就是中国人作为一个种族，具有强烈的做戏的本能。……中国人是按照戏剧方式思维的。……一旦正确领悟这个问题，就会发现‘面子’正是打开中国人许多最重要特性这把暗锁的钥匙。”[18]
中人机制等于缔约双方把情面共同托付到一个第三方身上，由此情面又加重了不少分量，使翻悔异言的行为更难发生，因为到底“丢不下情面”。了解中国民情民心的人都清楚，民间很多事情，不管是私事还是公事，“总是在乡土社会既有的‘关系’网络中发生，这些‘关系’靠人情来维系，‘面子’观念在其中可以最大限度地发挥效力。成功的交易一般靠中人的说辞和技巧，一半则基于其‘面子’。中人的‘面子’越大，交易成功的可能性也就越大。反过来，中人的‘面子’对于订约双方都具有某种约束力，因此，其‘面子’越大，契约的稳定性也就越强”。[19]不难看出，中人角色主要不是出于法律意义，而是作为一个伦理因素在发挥效力，虽然这并不否定它在机制方面的规约作用。
对于像中国这样一个缺乏公共意识和公共精神的伦理社会，情面在某种意义上扮演了“公意”甚至“良心”的角色，其效力之发挥主要是通过伦理的规约和感化。日本学者戒能通孝认为中国社会在真正的意义上并不存在近代性的社会经济关系，内在地缺乏一种支撑个人之间契约关系的公共意识，也即遵法精神。[20]梅因认为契约社会“到处都以便利的、匀称的或单纯的原则来代替能满足古代良心的空洞考虑的权威”[21]，这个情形在清代的清水江地区是不存在的，良心依然是人们行为的终极根据。
3.3清水江文书的首要功能是记忆和凭证。有一个问题值得我们深思：为什么清水江流域会收藏那么多的民间文书？这个事实本身就有待从哲学和人类学作出深入的回答。按常理，契约一般都有有效期;有效期过后，契约作为一个法律文件已经没有意义，没有保存的必要。不少清水江文书的有效期是“永远”，但大多还是有期限的。奇怪的是，不管是“永远”还是有期限的文书，都被大量保存了下来。这说明，在当地人们心中，这一纸文书除了扮演记忆和凭证的主要功能，同时还包含着一种伦理和权威的意象，不是可以随便丢掉的。从记忆和凭证而言，这在本质上是一种档案功能;从人们把文书视为一种珍贵的收藏品而言，这又是一种富于伦理意味的行为。
记忆和凭证的功能，在文书的格式和表述中有明确的体现。几乎所有清水江文书的末尾，都会有“口说无凭”、“空口无凭”、“恐后无凭”、“今欲有凭”、“永远存照”、“永远为据”、“立此字据是实”等字样，这一重大事实不容我们视而不见。这清楚地表明，签订文书就是为了避免口说无凭，而通过实物形式来保存记忆。下面这一则文书说得再清楚不过了：
立借字人姜显智，为因家下缺少粮食，自己借到与姜绍齐兄谷九十斤，八九月秋收还一百八十斤，不得短少，立此借字是实。
亲笔 道光十九年三月十八日立
“立此借字是实”告诉人们：口头的话转瞬即逝，只有把承诺以可记可见的实物形式（借字）固定下来，才是可据之“实”。值得注意的是，这份文书没有出现中人，实属罕见。大概因其所记事体不大（借谷九十斤，还一百八十斤），无需劳烦中人出面，两个人的“面子”足以担保一切了。
综上所述，从精神内涵和约束力来看，清水江文书可以定性为伦理文书;从形式要件和主要功能来看，清水江文书可以定性为档案文书。二者一内一外，共同构成了清水江文书的实质。
4余论：中国社会形态的自生逻辑
以清水江文书为据，我们可以对清水江流域的社会形态得出什么结论呢？我们能不能套用适用于西方的社会形态理论（即通常认为的西方社会按照原始社会→奴隶社会→封建社会→资本主义社会→共产主义社会的轨迹向前发展的理论）来界定清水江流域的社会形态？这些问题依然涉及研究“范式”的选择。其实，梅因“从身份到契约”的运动与通常的五大社会形态理论是相互呼应的，都是对西方社会历史进程的描述方式。
无独有偶，马克思在1857年～1858年《经济学手稿》中也提出著名的三大社会形态理论，通过与梅因公式相互参照，可以加深我们对中国社会形态的认识和自觉。马克思在手稿中写道：
人的依赖关系（起初完全是自然发生的），是最初的社会形式，在这种形式下，人的生产能力只是在狭小范围内和孤立地点上发展着。以物的依赖性为基础的人的独立性，是第二大社会形式，在这种形式下，才形成普遍的社会物质交换、全面的关系、多方面的需要以及全面的能力的体系。建立在个人全面发展和他们共同的、社会的生产能力成为从属于他们的社会财富这一基础上的个性自由，是第三个阶段。[23]
马克思把社会形态的发展经过抽象和概括，大致区分为三个阶段：人的依赖→人的独立性→个性自由。用这个理论来解释西方社会是非常切合的。其实，所谓“人的依赖”即大致相当于梅因的“身份”阶段，而“以物的依赖为基础的人的独立性”大致相当于“契约”阶段，“个性自由”则指向共产主义社会，梅因的思想并未涉及。
问题在于，我们能否用马克思的三大形态理论来解释中国的社会形态演进呢？本文认为是可以的。但必须认识到中国问题的特殊性和复杂性。事实上，中国社会自古以来就是并且至今一直是“人的依赖”阶段。就目前而言，由于市场社会的发展，中国在“人的依赖”中正在增进“人的独立性”，但中国始终并未因此完全脱去“人的依赖”关系。也就是说，中国社会从总体上看也遵循三大形态理论，但这种遵循并不是后者逐个取代前者，而是在保留前者（人的依赖）的条件下增进后者的因素。这是中国社会形态的自生逻辑，是由中国文化的根本性质决定的（至于中国文化如何决定了中国社会形态如此这般的发展，这是一个意义重大的论题，不是本文的篇幅所能容纳的）。随着中国市场经济的发展，公民社会建设日益迫切，个人意识和法治精神也在不断增强。当此情势下，中国问题的复杂性催使我们进一步追问：对于中国人而言，个人意识与家族意识一定是冲突的吗？人治（仁治、德治）与法治一定是对立的吗？如果是西方人，他们肯定会作出非此即彼的回答。而对于崇尚圆融与和谐的中国人，答案也许是兼容的。其实，这并不是一个纯理论问题，而就是当下中国社会活生生的事实。
参考文献：
[1][英]梅因著，沈景一译.古代法[M].北京：商务印书馆，1984：97.
[7][英]梅因著，沈景一译.古代法[M].北京：商务印书馆，1984：105.
[8][英]梅因著，沈景一译.古代法[M].北京：商务印书馆，1984：13.沈译本为“静止的社会”和“进步的社会”。把stationarysociety译为“静止的社会”不甚妥帖。
[9][英]梅因著，沈景一译.古代法[M].北京：商务印书馆，1984：14
[11]谢遐龄.中国社会是伦理[J].社会学研究，1996（6）.
[13][英]梅因著，沈景一译.古代法[M].北京：商务印书馆，1984：96.
[14][英]梅因著，沈景一译.古代法[M].北京：商务印书馆，1984：95.
[19]梁治平.清代习惯法：社会与国家[M].北京：中国政法大学出版社，1996：161.
[20]梁聪.清代清水江下游村寨社会的契约规范与秩序[M].北京：人民出版社，2008：128.
[21][英]梅因著，沈景一译.古代法[M].北京：商务印书馆，1984：96.
[22]潘志成、吴大华编著.土地关系及其他事务文书[M].贵阳：贵州民族出版社，2011：53.
[23]余源培、吴晓明编著.马克思主义哲学经典文本导读（上卷）[M].高等教育出版社，2005：311.
