卢国龙教授讲《道德经》第七章

原文：天长地久。天地所以能长且久者，以其不自生，故能长生。是以圣人后其身而身先，外其身而身存。非以其无私耶？故能成其私。

注解：《道德经》第七章的主旨，是从容放下一个自私的小我，向天地境界升华，在永恒的意义上，成就无小私的大我。

要向天地境界升华，首先就必须从思想上、精神上建立起我与天地的联系，这也就是古人所说的究天人之际。如果缺乏究天人之际的思想环节或过程，天自是天，我自是我，天行健的自强不息、高明广大对我没有启示性的、引导性的意义，那么我就可能停留在自然本能的状态，难以唤醒追求向上一路的自由意志。

如何建立这样的联系呢？历史上大概有两种类型，一是借助巫术、萨满的神秘体验，由个体之我去感应天意天志，表现出原始的天人合一意识；二是以理论思辨、普遍理性的形态，建构人类之我与超越者、神圣者合乎逻辑的内在关联，如基督教的三位一体、佛教的佛性论等等，都旨在建构这种关联，差别只发生在思想方法的层面。《道德经》所采取的方法，大致介于这两种类型之间，具有个人体验与普遍理性的双重魅力，其具体表现，就是用古典的诗性思维来涵咏其形而上玄思，那种韵味，比哲学优雅，比《诗经》深邃。

众所周知，《诗经》的创作，有赋比兴三种方式方法。这些方式方法，《道德经》其实也常用，只是不像《诗经》那样格式化，以至每一首诗，都可以被后世注家分析出赋比兴的归属，例如朱熹的《诗经集传》，就将这项工作完成得很彻底。《道德经》又不像《诗经》那样旨在歌咏情感，而是要凝练地阐述其形而上玄思的内涵，所以对赋比兴的运用，也就更玄远些，更清虚而灵动些。这第七章，就是个很好的例子。

天长地久类似于《诗经》的比，即比拟于天地。由比拟天地而拎出圣人，则类似于《诗经》的兴，即由天地境界而兴圣人品德。由比而兴，由天地而圣人，推天道以明人事的思想逻辑很清晰当然，如果放在某个思辨的哲学体系里，这类推演通常都包含着许多疑点需要辩证，而《道德经》很诗意地完成了从天到人的过渡。

所谓天地境界，可以从因果两方面来理解，因是不自生，果是长生。不自生意味着天地不为谋生而自私用智，不站在自我的立场上对万物予取予舍、倚轻倚重，长生的意思当然就是永恒、不灭。这样的因果关系，被《道德经》作为一种启示，即圣人效法天地，在无私忘我的精神境界上，成就其理所当然的品德，从而成为人类精神的永恒象征。这样的成就之所以被表述为私，是因为唯其如此，圣人才成其为圣人，才能够实现圣人的自我，用现代的哲学语言来表述，就是展现出圣人的内在规定性。

讲到精神永恒，中国传统有三不朽之说，出自《左传》，太上有立德，其次有立功，其次有立言，虽久不废，此之谓不朽。这样的三不朽，对于陶铸士君子的精神风骨，确实能发挥塑造人格的范式作用。而《道德经》无私忘我的圣人境界，应该说可以作为这种人格范式背后的精神支撑。

当然，站在人类思想永远都在发展的宏观角度来看，任何一个时代思想体系的建构，都不可能是最终的结论，都只能是解决老问题并且诱发新问题的过渡阶段。解读《道德经》第七章，就有两个新问题值得我们关注。

其一是在逻辑上，天长地久的所谓不自生，究竟是不出生还是不谋生？从《道德经》比拟性的叙述来看，应该理解为不谋生才准确，才能够顺理成章地引申出圣人无私的义理。但不谋生与天长地久之间，并没有必然的逻辑联系。纯粹就逻辑而言，只有不出生才可能天长地久。这个问题，早在东汉时就被王充提出来了，即如其《论衡 height: 482px;" />

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