道教知识——隋代道教“三一”观新解

一　引言
　　《升玄内教经》和《玄门大论》是元世祖至元十八年（1281）下诏销毁道藏经文印版之后散佚的两部中古时期的道教典籍。

　　《升玄内教经》成书于南北朝末期，与当时的南方道派有着密切的渊源关系[1]，在隋代颇受重视。《隋书·经籍志·道经序》云：“大业中，道士以术进者甚众。其所以讲经,由以《老子》为本，次讲《庄子》及《灵宝》、《升玄》之属。”[2] 敦煌藏经洞出土文献中发现了大量的该经写卷，日本学者大渊忍尔、山田俊，我国学者王卡等先生先后为它的复原做出了卓越的贡献①，给研究工作提供了重要的文本资料。

　　《玄门大论》一书今已不存，现行明代《正统道藏》所收的《道藏阙经目录》中著录有“《玄门大论》二十卷”[3]，又收入《洞玄灵宝玄门大义》1卷[4]。日本学者砂山稔先生指出，《玄门大论》亦即《玄门大义》，系成书于隋代的道教类书，宋代为避皇室先祖赵玄朗讳，有时亦称为《道门大论》，《正统道藏》所收的《洞玄灵宝玄门大义》即系其残存本[5]，其他现行的古代典籍中也见有该书的片段引文。

　　在《升玄内教经》与《玄门大论》的现存文本中，我们发现，其对“三一”这个中古时期道教教义中的重要观念有了不同于以往的新解说，本文即拟对这些新解提供一些个人的粗浅分析。

　　二　《玄门大论三一诀》对以往诸家“三一”论的判说

　　现行北宋时期的道教类书《云笈七签》卷49《秘要诀法》收有《玄门大论三一诀并序》，序首有云：

　　夫三一者，盖乃智照无方，神功不测。恍兮为像，金容玉质之姿；窈兮有精，混一会三之致。因为观境，则开众妙之门；果用成德，乃极重玄之道。[6]

　　上述对“三一”的概括性阐述，包含有体用、本迹、性相、因果、方法与目的、实旨与成效等多个方面与层次的内容。其中“智照无方，神功不测”系就其功用效果而言；“恍兮为像，金容玉质之姿”系就其形式表现而言；“窈兮有精，混一会三之致”系就其本质内容而言；“因为观境，则开众妙之门”系就其手段方法而言；“果用成德，乃极重玄之道”则揭示了其目的与旨趣。这是南北朝末季到隋代的道教重玄学派对“三一”观念所做的新的哲学阐释。其下文又云：

　　《释名》云：三一者，精、神、气，混三为一也。精者，虚妙智照之功；神者，无方绝累之用；气者，方所形相之法也。亦曰希、微、夷。希，疏也；微，细也；夷，平也。夷即是精，希即是神，微即是气。精言夷者，以知万境，均为一照也；神言希者，以神于无方，虽遍得之，甚殊也；气言微者，以气于妙本，义有非粗也。精对眼者，眼见故明，义同也；耳对神者，耳空故闻无，义同也；鼻对气（者），触于体，义相扶也。[6]359～360

　　这是对“三一”内容与表相的进一步阐释。此处将《老子》“夷、希、微”的大道形象说与《太平经》“精、神、气”的“三气神根”说结合起来，并引入“境智观照”说将其贯通，深化和发展了“妙本”说的一元论思想。对于“三一”之间的关系，序文最后又引孟法师之解云：

　　言三言一，不四不二者，以言言一即成三也。今谓明义，各自有宜，少多非为定准。如四通六达，岂止三耶？若教之所兴，无乖此说。然三义虽异，不可定分；亦一体虽同，不容定混。混亦不混，故义别成三；分不定分，故体混为一。混三为一，三则不三；分一为三，一则不一。不三而三，不一而一，斯则三是不三之三，一是不一之一。不三之三，非直非三，亦非非三；不一之一非止非一，亦非非一。[6]360

　　此孟法师，一般认为是南北朝时齐梁间著名道士，被称为“小孟”的孟智周。孟法师此处称“三一”“各自有宜，少多非为定准。如四通六达，岂止三耶”，已经突破了以往道教在修行方法与手段上以道一化为三途，又循三途以达道一的限制，所以说“三一”是“不三之三”，“不一之一”，称“不三之三，非直非三”，“不一之一，非止非一”。以往思存“三一”是为了见三明一，以得一、守一，而孟法师认为其有“直三止一”之滞，故要求“非直非三”、“非止非一”的不滞“三一观”。孟法师对“三一”体义、混分、同别不一不异，而一而异，不即不离，而即而离的双遣双即的解释，又是受到了一代佛学大师鸠摩罗什关河所传龙树不执空、有两偏而取中道的中观学说的影响所以《玄门大论三一诀》序中肯定了他对于“三一”关系的论述，称许“此合重玄之致也”[6]360。《玄门大论三一诀》正表达了隋代道教重玄学派的“三一”观念。

　　《玄门大论三一诀》中罗列了大孟法师、宋法师、徐素法师和玄靖法师四家对于“三一”体义的论述。大孟法师为孟景翼，南北朝时齐、梁间道士，著有《正一论》，曾在梁武帝萧衍天监年间任大道正；宋法师为宋文明，南北朝萧梁时道士，曾于梁末简文帝萧绎在位时著《灵宝经义疏》（《通门论》）、《道德义渊》，又有《灵宝杂问》、《四非》等著述；徐素法师、玄靖法师俱为南北朝时梁、陈间道士，玄靖法师即臧矜。对此，姜伯勤师与砂山稔、卢国龙等先生均有考述②，兹不赘言。对于四家所解“三一”体义，《玄门大论三一诀》认为，大孟法师解以“妙有”为“三一”之体，“非未形之妙”；宋法师“总体”、“别体”之解，只是“判三一之殊，非定三一之体”；徐素法师“妙极之理，大智慧源”，“兼三为义，即一为体”之解，只讲出了“极理大智”的境界，而“未视的体”；唯有玄靖法师之解“三一俱圆”。玄靖法师解云：
　　夫妙一之本，绝乎言相，非质非空，且应且寂。[6]360
　　《玄门大论三一诀》对玄靖法师此解更做了进一步的阐释与发挥，云：
　　今观此释，则以圆智为体，以圆智非本非迹，能本能迹，不质不空，而质而空故也。今依此解，更详斯意者：
　　既非本非迹，非一非三，而一而三，非一之一。三一既圆，亦非本之本，非迹之迹。迹圆者，明迹不离本，故虽迹而本；本不离迹，故虽本而迹。虽本而迹，故非迹不迹；虽迹而本，故非本不本。本迹皆圆，故同以三一为体也。三一圆者，非直精圆，神、气亦圆。何者？绝精之累即是神；精之妙体即是气；神之智即是精；气之智即是精；气之绝累即是神也。斯则体用圆一，义共圆三。圆三之三，三不乖一；圆一之一，一不离三。一不离三，故虽一而三；三不乖一，故虽三而一。虽三而一，故非一不一；亦虽一而三，故非三不三。三一既圆，故同以精智为体。三义并圆，而取精者，名殊胜也。[6]360

　　这段议论对“三一”体义“妙一之本”说的肯定与阐发，同时也融摄了“三一”本迹、体用、境智诸义，对精、神、气三者之间的关系做了相当清晰的描述。而对“三一”之义双即双遣，不离不异论说句式的熟练运用，又反映出隋代道教重玄学说融贯佛教大乘中观思想方法之后的义理圆熟程度。

　　《玄门大论三一诀》又继承了宋文明的“三一”总体别体说，并有所发展宋文明云：

　　有总有别，总体三一，即精、神、气也；别体者，精有三智，谓道、实、权；神有三宫，谓上、中、下；气有三别，谓玄、元、始。[6]360

　　《玄门大论三一诀》则云：

　　义有九条，用有五迹。义九条者，三一各三，合成九义：精有三，正、实权也；神有三，空、洞、无也；气有三，始、元、玄也。[6]360

　　《玄门大论三一诀》摒弃了宋文明承自早期上清派的上、中、下三宫三元身神说，而代之以描述自然状态的“空、洞、无”三个概念来指称“神”之“三”，同时又以“正”这一名相取代道，这些哲理性概念的引入，反映了魏晋玄学和大乘佛教般若学注重思维的特色对道教义学的影响，同时也说明了南北朝后期到隋唐之际道教理论旨趣从注重长生飞仙的肉体炼养到要求解脱升玄的精神修行的变化。

　　《玄门大论三一诀》中详细开列了洞真、洞玄、洞神、皇人、太清、太平太玄、正一、自然等道教各派九种不同的“三一”观念，指出：

　　合有九经。所明三一，并治三宫。其条守礼仪，具如彼经所辩。然洞神所出三一之变，亦云精、神、气、虚、无、空等，具如彼经第十三卷所明也。今三一者，神、气、精，希、微、夷，虚、无、空。所以知此为三一者，以其明义圆极故也。昔正一三一等，是以其明义浅迹故也。[6]361

　　《玄门大论三一诀》将道教的“三一”观念分为今、昔两说，肯定了“明义圆极”的“精、神、气”，“希、微、夷”，“虚、无、空”混三为一的“三一”今说，而否定了“明义浅迹”的正一等派的“三一”旧说，指出：

　　其外六经所辩三一，既不彰言辩空，而但为气观之境，可属于昔。故涓子修上清，仅得地仙而已。若言三气三色，并是界外之事，三洞三一，本意皆为入空，此则摄属于今也。能伦圣教，何曾今昔？故可九经所辩，皆不有无，并非今昔。但逐物情，不了滞教，为昔物情；若悟晓教，成今也。[6]361～362

　　这里透露了如下信息，即《玄门大论三一诀》认为，以往六经或九经所讲述的“三一”，本是根据昔日的“物情”所设，故仅仅属于气观，修行者不了解其中的原因，滞于昔日所说，所以涓子虽然修习上清之道，仅仅成为地仙。实际上，“三洞三一，本意皆为入空”，故今“三一”之说，就要“彰言辩空”，让修行者知道“九经所辩，皆不有无，并非今昔”，不滞于昔日的陈说如果修行者能够悟晓“三一”的空性，即成为“三一”今说。《玄门大论三一诀》其下文进一步阐明云：

　　更二义往分今昔。一就大小乘分，二就因果义分。

　　大小乘分，凡有三义：一约定有分；二约偏并分；三约绝待分。

　　定有者：昔小乘以三一为定境，义极于有；今大乘以三一为智慧，义在于空。何者？昔小乘入定，则舍于有，故在空之时，无复三一也。今大乘为观，群色是空，故虽于空，不失三一也。故《洞神经》释“守三一”云：知虚无空者为大乘也；守神炼形者为中乘；守气含和为小乘也。

　　二偏并者：昔小乘学偏，今大乘能并。小乘舍色入空，故不能并；大乘即色辩空，故能并也。

　　三绝待者：昔因三一以入于无，得无之时，谓为“真一”，此之无一，犹对于有之无，是为挟二，故为待也；今之三一，既体非有，亦复非无，非有非无，故无所挟，既无所挟，故为绝也。

　　二就因果义分，亦有三义。一约近远别，二约方便究竟别，三约常无常别

　　一约近远者：昔以三为气观，果则近极三有；今以一为神观，果则极远道场。故极果圆智，成今三一，义如前也。

　　二约方便究竟者：昔开方便，果则三界；今开究竟，果极常一。故《升玄经》云：是为究竟。究竟者，功业成，罪行毕，则常一也。

　　三约常无常者：昔三有之果，为实所成，故是无常；今一常之果，嶷然不动，故为常也。[6]361～362

　　 据此分析，“三一”今昔之说，得失判然。昔说通过调伏气息以入定，来存思察见“三一”之神，是偏执于“空”的方便教法，以得有待之“无”为指归，并以此作为其“真一”的得道成仙境界，这种果报，只是无常，有失“三一”，所以仍是说“因”的小乘方便之教；今说则以“三一”作为神观，即通过心识智慧思察大道之“一”，是能够即色辩空的究竟教法，所得果报，非有非无，并以此作为“真一”的得道升玄境界，所以恒常不动，不失“三一”，故为说果的大乘究竟之教。《玄门大论三一诀》对“三一”今说的这种阐发，引入了玄学“有、无”之辩和大乘佛学空色、智境、因果、常无常、方便究竟和大中小三乘等概念，用以建立起道教自身的神观与气观，很显然受到了鸠摩罗什所传大乘佛教的龙树中观学说不执两边而取中道与僧肇据此与《老》、《庄》玄学相契会而发挥的“非有非无”、“不偏不二”的般若性空思想的影响。而在空色性相的问题上，《玄门大论三一诀》又发展出“并”摄空色性相的论点，这也可看作道教《玄门大论》在秉承“大道无所不包”的中国思想传统基础上吸纳并融会大乘佛教空色性相诸说之后的理论创造。

　　三　《升玄内教经》的“三一”观念与“大乘三一今说”

　　《云笈七签》卷49《秘要诀法》所收“玄门大论三一诀”在对以往道教诸家“三一”论进行了判说后，又云：

　　《升玄经》太上告道陵曰：“汝昔所行，名为真一道者，是则阴阳之妙道服御之至术耳，非吾所问真一，此昔教也。”下文云“汝以堪受吾至真平等要设无上妙径”，乃至第四辨不一之一，此之教也。其外六经所辩三一，既不彰言辩空，而但为气观之境，可属于昔……若言三气三色，并是界外之事，三洞三一，本意皆为入空，此则摄属于今也。能伦圣教，何曾今昔？故可九经所辩，皆不有无，并非今昔。但逐物情，不了滞教，为昔物情；若悟晓教，成今也。[6]361～362

　　此处，《玄门大论》将教法分为今、昔，肯定了《升玄内教经》的说法，将以往的其他道经视作“昔教”，而以“彰言辩空”或“气观之境”作为划分今昔的标准，并将“昔教”判为“不了滞教”，将“今教”称为“悟晓”之教

　　法藏P.2750号《升玄内教经》卷9《无极九诫品》敦煌写卷中称：“道有大法，得之甚易，是渭三一。三一之道，自有重法。奉而行之，道立可得”，强调了行“三一”之法在得道升玄中的重要性。又称“勤行其事，吾当遣卫诫将军吏兵、廿四大神以相护卫”，则反映出其“三一”观念对以往五斗米道“守一”之法和上清派以“三一”对应人体三宫三元身神旧说的继承。而称行“三一”之法，可以“晓空无诀，明虚无意，必获上道”则反映出洞神派所出“精、神、气，虚、无、空”“三一之变”的影响，所以《升玄内教经》卷4（拟）中将“三一”归入“洞神（所部）”[7]。

　　《云笈七签》卷49《秘要诀法》“三一诀”所引的《升玄内教经》卷4佚文（拟）中，有对“三一”观念较为详尽的论述：

　　三一者，正一而已，三处授名，故名三一。所以一名三一者，一此而三彼也，虽三常一，故名三一。三一者，向道初门，未入真境，得见一分，未能舍三全一，是未离三。虽未离三，少能见一，故名三一。分言三，不离一，故名三一。

　　这段论述，我们可以将其分为三个部分来分析。“三一者，正一而已，三处授名，故名三一”，这是就“三一”概念的名实而论。“正一”即指“道”，南北朝齐、梁间道士孟景翼所著《正一论》中有云，“佛号正真，道称正一”；“三处授名”中的“三处”，山田俊先生指出，乃系指人身体内的三元丹田三宫而言[8]，P.2560号《升玄内教经》卷6《开缘品》敦煌写卷中要求“誓身三宫，要无疑想”，《玄门大论三一诀》也称“九经所明三一，并治三宫”，同时，“三处授名”也应与其“兼三为义”有关。

　　“所以一名三一者，一此而三彼也，虽三常一，故名三一”，是就“三一”概念的本迹而论。《玄门大论三一诀》称，“今三一者，神、气、精，希、微、夷，虚、无、空”，“三一”之“三”为“精、神、气”、“希、微、夷”或“虚、无、空”，而“一”则为“道”，“道”之一为本，而“精、神、气”、“希、微、夷”或“虚、无、空”之“三”则为其相状或日表现形式，而此本与迹之间的关系应是“非一非三，而一而三”的不舍不离，所以说其“一此三彼，虽三常一”。依照《玄门大论三一诀》之旨，《升玄内教经》对于“三一”的这一论议，正属于大乘“三一”今说。

　　上引《升玄内教经》这段“三一”论议的最后部分所云，“三一者，向道初门，未入真境，得见一分，未能舍三全一，是未离三。虽未离三，少能见一故名三一。分言三，不离一，是名三一”，则是从双遣双即的重玄中道角度来论说“三一”不一不异，相即不离的关系。这段论议包含了以下几层含意：

　　（1）“三一”之说，只是“向道初门”，即对于“道”的初步认识，“未入真境”，即还未达到得道的境界；

　　（2）“得见一分，未能舍三全一，是未离三”，也就是说，“三一”之说，还只停留在对“道”的某些具体性相的讨论，尚未达到对“道”的全体把握；

　　（3）“虽未离三，少能见一，故名三一”，即“三一”之说虽然未脱离“道”的具体性相，但由于“三一”之间为“非一非三，而一而三”的相即不离，即整体与局部、抽象与具体，是不一不异，不可分割的关系，所以对局部与具体的“三”，即“精、神、气”，“希、夷、微”与“虚、无、空”等性相的讨论，实际上也触及了其本体“一”即“道”的内容。就“道”的质体而言，为“精、神、气”；就“道”的象状而言，为“希、夷、微”；就“道”的性相而言，为“虚、无、空”，正是这些质体、象状、性相构成了“道”的本体。而“道”本体又分别表现为“精、神、气”，“希、夷、微”和“虚、无、空”的形式，故云“分言三，不离一，故名三一”。可以说，《升玄内教经》的这种“三一”新说，又反映了“道生一，一生二，二生三，三生万物”和“天、地、人”三才等中国传统观念从汉代探讨宇宙生成的本原论哲学到魏晋玄学和外来文化大乘佛教思想追求事物本来存在的本体论哲学的转换。

　　《升玄内教经》的上述“三一”论议又提出了所谓“真境”的概念。前引《玄门大论三一诀》在解释“三一”昔说属于“有待”、“小乘”时有云：“昔因三一以人于无，得无之时，谓为‘真一’”，同时又指出，昔日的“三一”之说是一种“气观”，是以入定的方法舍有在空。“入无”亦即“在空”，所得为绝对的“空无”，昔说将此境界称为“真一”。在这里，《玄门大论三一诀》所否定的，只是小乘“三一”昔说将“得无”作为“真一”，而未否定“真一”本身。因此，我们认为，《升玄内教经》“三一”说所谓的“真境”，即指得道的境界，得道亦即得“一”，此“一”为“三一”之“一”，亦可谓为“真一”。“真一”既可谓所得之“一”即“道”，亦可谓“得一”的得道之境界，即“真一”之境或“真境”。而此“一”或“道”，根据大乘佛教的般若性空理论和中观学说，乃是“真空假有”的“不一之一”，故言其“得无所得”，这便提出了道教重玄说的“无得道”观念，此种观念也是道教哲学对中国思想史上“道”论的一个重大贡献，同时，得道“境界”说的提出，也改变了以往道教神仙信仰中的“巫术化”蒙昧色彩，而具有了智慧思维的学理化光芒，“境界”这一概念，同样借鉴自佛教。

　　《升玄内教经》的上述“三一”说所云“三一者，向道初门，未入真境”也表明了该经对于“三一”与“真一”两者之间关系的看法。在《升玄内教经》看来，“三一”为“向道初门”，亦即为通向得道的门径。既为门径，也就属于“方便”说法。“未入真境”，则说明，“三一”仅仅作为通向理想与旨归的门径，还未达到理想与旨归所要求的目的与境界。其理想的目的与旨归的境界，即“真境”，应即是得道的“真一”境界。前引《玄门大论三一诀》亦云：“昔者小乘以三一为定境，义极于有；今大乘以三一为智慧，义在于空。”也就是说，小乘昔说之失，在于将“三一”作为一种确然入定的境界，这是一种偏滞于“有”的教法。而大乘今说则以“三一”为智慧，亦即作为一种认知能力，表现出“空”的义趣。这当然是一种以“空”遣“有”的说法。但这说明，小乘昔说作为目标追求的“三一”教理，在大乘今说中已经降格为追求目标的手段。今昔“三一”之说理趣的高下，从哲学意义上讲是不判自明的。这也反映了大乘今说对小乘昔说的超越。前引《玄门大论三一诀》又云：“昔以三为气观，果则近极三有；今以一为神观，果则远极道场”，所谓“道场”，亦指得道的境界。又引《洞神经》释“守三一”云：“知虚无空者为大乘，守神练形者为中乘，守气含和者为小乘。”则“以三为气观”的昔说，亦即“守气含和者”，是为小乘。按道教之前的方士所行诸种道术中，有吐纳导引养气一派，后为道教所吸纳；东汉末季所传佛教禅法则有持息念者，属小乘禅观；东晋初年葛洪所著《抱朴子》中又记有胎息之法，俱与呼吸练气有关。盖此类固然即应属于“以三为气观”之“守气含和”的小乘昔说。“以一为神观”之今说，则又分有高下两类。其中一类“守神练形者为中乘”。道教之前的神仙家欲求“保性命之真”。固需精神内守；而东汉末季之太平道也有承自先秦道家的“守一”之法；后来的道教上清派中又有思神存真之术，这些方法虽都与“守一”或“神观”有关，但目的均为“守神练形”，其理想旨趣不过为求得有形之神仙，所得究竟不脱“近极三有”之果，与“彰言辩空”的道性“虚无空”的大乘之道相去甚远。就其形式来说，此类貌似大乘；就其内容而言，则实为中乘；就其旨趣境界来看，究竟并未超出小乘的极致。另一类“以三一为智慧”，能“即色辩空”，故可“知虚无空者”，所得之果，“远极道场”，亦即达到“与道合德”之“真一”得道境界，这才是大乘今说“以一为神观”的“三一”观念的真正含义。

　　四　结语

　　通过上述分析，我们看到，约与隋代佛教天台宗智大师提出其新的大乘禅观的同时，道教方面也提出了自己以“一”为神观的修行法门。同时，这又从另一方面证实，《升玄内教经》中所讲的“三一”与“真一”，两者之间的关系仍然是以“三一”之法作为追求“真一”得道境界的手段与目的的关系，只不过在道教的所谓“大乘今教”看来，这种手段与目的的关系，是一种“不一不异”，即矛盾的双方相互之间循环否定，并超越任何偏执的中道统一。就“三一”与“真一”的定位而言，《升玄内教经》依然承袭了其以前道教上清派的传统，但对“三一”的阐释，则又反映出当时道教重玄学思潮的理论旨趣。特别是“以三一为智慧”的大乘今说的提出，更反映出道教重玄学说“智慧解脱”与“理性超越”的哲理化色彩。

　　《升玄内教经》大约在北周中期传入北方地区，甚得时人重视，北周武帝设通道观齐一儒道释三教之后编纂的大型道教类书《无上秘要》中即见大量征引有该经的内容[9]。《正统道藏》所收今本《无上秘要》已非完帙，仅余原本三分之二的内容。P.2861号敦煌写卷为唐玄宗开元六年（718）所写《无上秘要目录》，其中义类品例第四十科中有“守三一品”，但其具体内容为今本《无上秘要》所佚[10]，故我们无从判断其中是否征引了《升玄内教经》的经文，但在随后完成天下一统的隋代，《升玄内教经》对“三一”观念的阐释及其内容为《玄门大论三一诀》所引用以印证其“大乘今说”的事例，则说明这部经典在南北朝末季到隋代的道教重玄学派的义学理论体系中具有承先启后的重要意义。

　　而透过《升玄内教经》这部被认为是“义该双遣，理贯重玄”[11] 的道教典籍在南北朝末季到隋唐时期的传播，我们也看到在南朝玄学风尚的影响下，受大乘佛教般若学说，特别是中观理论的启迪和激发而兴起的道教重玄学在隋唐时期思想文化领域的流行状况，这也从一个侧面印证了由陈寅恪先生揭示[12]，并经唐长孺先生进一步论述的我国中古历史进程的“南朝化”倾向[13]