孙亦平：从《东医宝鉴》看道教养生论对东医学

朝鲜王朝时编撰的《东医宝鉴》是一部总结东医学精华的集大成之作，其中辑录了许多道教经典中有关身心修养与药石治病的名篇佳句，因包括宣扬通过修炼人体内的精气神就可促进身心健康乃至于长生成仙的道教养生论，故《东医宝鉴》也被认为是一部重要的道教医学著作。《东医宝鉴》开篇就以道教《黄庭经》为指导来阐述其医学思想，首先记载了关于人体内景与外形的大致内容，其中的《身形脏腑图》还使用了尾闾关、夹脊关和玉枕关等道教内丹术语来标注身体中的穴位、展示五脏六腑的位置以及道教运气经过的周天循环路线，可见它对身体的看法基本上来自道教养生论。然后在杂病篇中记载了关于天地六气、风寒暑湿燥火等自然环境对人身内伤外感诸病的影响。最后再论述医疗救治的方法与药物。《东医宝鉴》倡导以道治心、以道疗病，追求身道合一，反映了道教在朝鲜半岛的传播以及对东医学的影响。

朝鲜王朝时编撰的《东医宝鉴》，既是东医学精华的集大成之作，也是一部使民易知的简单易懂、便于查阅的实用医书，其中辑录了许多道教经典中有关身心修养与药石治病的名篇佳句，因包括宣扬通过修炼人体内的精气神就可促进身心健康乃至于长生成仙的道教养生论，故《东医宝鉴》也被认为是一部重要的道教医学著作，由此可见在古代朝鲜医学即东医学中，道与医之间有着密切的关系。目前，从医学角度对《东医宝鉴》进行研究已有众多成果，但从道教角度来进行研究尚有不足。本文以《东医宝鉴》为例，来探讨道教养生论对东医学所产生的影响，以求教于方家。

（一）

千百年来，道教积极地从道的角度去寻找生命超越之途，力图从理论上和实践上去寻求长生成仙的可能性，因而特别注重探讨如下一些问题：人的生命是如何形成的？人为何生而有异？人的生命是否能够永存？个体的生命如何超越现实的痛苦和生死的局限而契合于生生不息的大道？从葛洪的《抱朴子》到陶弘景的《登真隐诀》，从《黄庭经》到《悟真篇》，道士们发明了种种道术，希望能够无限地延长人的生命以夺天地造化之功，由此而形成的以身道合一为鲜明特点的道教养生论，其社会影响广泛而持久。朝鲜王朝时编撰的《东医宝鉴》所辑录的中朝历代医书中有三分之二、约80多种来自中国，其中包括一些道教经典，如《参同契》、《肘后方》、《抱朴子》、《黄庭经》、《千金方》、《真诰》、《养性延命录》、《养性论》、《胎息经》、《活人书》、《清静经》、《悟真篇》、《翠虚篇》、《还丹论》、《白玉蟾语录》、《橐籥歌》、《洞神真经》、《金丹问答》、《易真论》、《仙经》等。[1]这些道教经典以宣扬通过修炼人体内的精气神而促进身心健康乃至于长生成仙为特色，《东医宝鉴》却将它们作为医学书收入，并以四气调神、以道疗病、虚心合道等为标题来加以介绍，由此可见在古代朝鲜医学即东医学中，道与医之间有着密切的关系。

《东医宝鉴》的编撰者许浚(1546-1615)，字清源，号龟岩，朝鲜京畿道阳川人。许浚自幼勤奋努力，于朝鲜宣祖(1567-1608年在位)时考入内医院，跟随名医柳义泰学习，后以擅长内科医术成为皇室御医。宣祖二十五年(1592)壬辰倭乱[2]时，许浚以御医身份扈从王侧，因护驾有功，战后受封杨平郡，官至崇禄大夫。朝鲜宣祖二十九年(1596)，许浚上奏，希望能够根据中朝方书编纂一部通俗易懂的医书，以普及医学知识，提高全民的防病意识，得到了宣祖的支持。宣祖命许浚与儒医郑碏、御医杨礼寿、金应铎、李命源、郑礼男等一同设编辑局，参照朝鲜《医方类聚》、《乡药集成方》来整理医书，着手编撰《东医宝鉴》。然而工作开始不久，第二次朝日战争又称丁酉之乱(1597)爆发，值丁酉之乱，诸医星散，事遂寝，但许浚在战乱时仍然坚持编写工作。1608年宣祖逝世，光海君(1608-1623年在位)即位，许浚因没治好宣祖的病而被流放。1610年，许浚终于完成了《东医宝鉴》的编撰工作，三年后(1613)花了16年时间编成的《东医宝鉴》才得以付印刊行。另外，许浚还用朝鲜语(又称谚解)撰写了多种医学著作，如《疫神方》、《新纂瘟方》、《谚解救急方》、《谚解痘疮集要》、《谚解胎产集要》、《脉诀集成》、《纂图方论脉诀集成》等。1615年8月许浚去世，享年70岁，被追封为辅国崇禄大夫。《东医宝鉴序》中记述了该书的编纂源起：

宣宗大王，以理身之法，推济众之仁，留心医学，轸念民瘼，尝于丙申年间，召太医臣许浚，教曰：近见中朝方书，皆是抄集庸琐，不足观尔浚退，与儒医郑碏、太医杨礼寿、金应铎、李命源、郑礼男等设局撰集。[3]

儒医郑碏(1533-1603)的兄长郑磏(1506-1549)，字士洁，号北窗，是道教内丹的实际修炼者，著有《北窗秘诀》，又称《龙虎秘诀》，也被收入《东医宝鉴》中。郑碏曾跟随年长其27岁的郑磏学习道教内丹修炼理论。据朝鲜史学家李肯翊(1736-1806)编《燃藜室记述》记载，郑碏字君敬，号古玉，少公二十七年，碏亦异人也，从兄得修炼之学，独居三十六年，不近女色，嗜酒能诗，又深于医方，多神效，年七十亦微病坐化。郑碏曾作诗《寄呈松江》送给文臣诗人郑澈(1531-1589)，说明自己的丹道思想来自于全真道北宗丹阳真人：

钟吕千秋朝帝乡，金丹正脉接丹阳。分梨十化真诠在，倘得残年肘后方。[4]

该诗注明右乞丹阳马真人集，由此推测北宗的一些道书可能已传入朝鲜半岛，郑碏读后颇有启发，在诗中既说到金丹正脉来自钟吕，又指出丹阳真人的传承。丹阳真人本名马钰(1123-1183)，号丹阳，入道前是山东宁海(今山东牟平)的大富豪。据《重阳分梨十化集》中记载，王重阳为了度化马丹阳出家修道，乃每十日索一梨，二分后送给马丹阳夫妇，自两块至五十块，每分送皆作诗词或歌颂隐其微旨，丹阳悉皆酬和，最后马丹阳遂达天地阴阳奇偶之数，明性命祸福生死之机[5]，由是摒俗累，改衣冠，焚誓状，与妻子孙不二(1119-1182)一起成为接续王重阳北宗传承的北七真。郑碏的丹道思想受北宗的影响，但其师父朴枝华却接受了南宗丹道的传统。

朴枝华(1513-1592)既是从徐敬德和郑磏那里得到仙家秘传的人物，又是郑磏死后将仙术传授给郑碏的人物[6]。朴枝华是当时数一数二的学者，儒道释三教着功俱深，于礼书最精博，其文章诗与文皆高绝[7]，为了摆脱庶族出身的身份而倾向于道教，向徐敬德学习。朴先生受易花潭，始修炼入金刚，七年而返[8]，研习仙术，炼造丹药。朴枝华学通金丹秘要，中岁丧偶，不复娶，断欲三十六年，以老寿终，人称为酒仙焉。[9]朴枝华在《次正庵见赠》诗中直接说出朝鲜丹道接受南宗的情况：

小子之师白玉蟾，手挥琼管度凉炎。人间化鹤曾留语，海上攀龙口待髯。

已与家儿成敕断，要携铅鼎事抽添。丹成倘欲相随去，造物多猜不必嫌。[10]

南宗的传播比较隐匿，其在朝鲜丹学史上的地位往往无法直接确认，但在朴枝华赠与弟子朴民献(1516-1586)[11]诗的首行就提到了自己学习的仙道老师是中国南宗代表人物白玉蟾，这至少说明他涉猎过南宗内丹术，这是值得重视的一则资料。

郑碏不仅对中医多有研究，而且他也修习内丹，成为朝鲜丹学派中的一员，故17世纪出现的朝鲜仙传，如《海东传道录》、《旬五志》、《海东异迹》都把他列为仙家人物。许浚通过郑碏而接触到道教医学和内丹术，故《东医宝鉴》尤其是吸收并发展了道教《黄庭经》、《养性延命录》、《悟真篇》等道书中的生命观和修行观，形成了特有的道教性格[12]。

（二）

《东医宝鉴》正文23卷，目录上下2卷。许浚以修养为先，药石次之为编纂思路，根据宣祖提出的内藏方书五百卷，以资考据的要求，遵循诸方浩繁，务择其要的原则，在众多医书和道书中辑录出有利于身心修养与药石治病的名篇佳句，编撰出一部使民易知的简单易懂、便于查阅的实用医书，其中充满着道教色彩。

《东医宝鉴》开篇就以道教《黄庭经》为指导来阐述其医学思想，首先记载了关于人体内景与外形的大致内容，然后在杂病篇中说明了关于天地六气、风寒暑湿燥火等自然环境对人身内伤外感诸病的影响，最后再论述医疗救治的方法与药物。许浚在集例中说明采用这种编制体例的理由：

臣谨按：人身内有五脏六腑，外有筋骨肌肉血脉皮肤，以成其形，而精气神，又为脏腑百体之主，故道家之三要，释氏之四大，皆谓此也。《黄庭经》有内景之文，医书亦有内外境象之图，道家以清静修养为本，医门以药饵针灸为治，是道得其精，医得其粗也。今此书先以内景、精气神、脏腑为内篇，次取外境、头面、手足、筋脉、骨肉为外篇，又采五运六气、四象三法、内伤外感诸病之证，列为杂篇，末著汤液、针灸，以尽其变。[13]

《东医宝鉴》把身体分为内景与外形两部分，以道教的精气神为中心，借《悟真篇》曰：人之一身，禀天地之秀气而有生，托阴阳陶铸而成形。故一身之中，以精气神为主，神生于气，气生于精，故修真之士，若执己身而修之，无过炼治精气神三物而已。[14]将人体复杂的生命现象作为医学的基础，再从道得其精，医得其粗出发，安排的内容篇章具有从内而外、从头到脚来观察人的生命现象，从人到自然，从药物到针灸来治疗人的疾病的思维倾向。据此，《东医宝鉴》将东医学分为五个部分：

内景篇：从内科的角度阐述精、气、肾、血、津液等和五脏六腑的功能；

外形篇：从外科的角度阐述人体解剖的生理学、病理学现象；

杂病篇：除内、外科之外的各种疾病，如妇产科病、小儿科病的诊疗法；

汤液篇：从药物学的角度来讲述各种治疗药剂的配方；

针灸篇：针法和灸法。

从整体上看，《东医宝鉴》相对于外形更注重内景，这种内本外末的思想可能与许浚受《黄庭经》影响，用内景来表示人体内部的景象有关。道教的《黄庭经》分为内景经、外景经和中景经三个部分。内景之义，如梁丘子在注释《黄庭内景玉经》时曰：内者心也，景者象也。外象喻即日月星辰云霞之象，内象喻即血肉筋骨脏腑之象。心居身内，存观一体之象色，故曰内景也。[15]《东医宝鉴》在内景中，又将构成人体生命的三个要素精气神，作为整个人体的脏腑百体之主，相对于医更注重如何寻生命本真之道，并将这种内本外末和道本医末的观念贯串于治疗观与养生观之中。

（三）

人的生命并不是一个空悬的概念，在道教看来，人的生命或是依托于精气神、或是身心、或是形神、或是性命，种种不同的说法，都反映了生命本身就是宇宙中的一种复杂和神秘的现象，也是需要人类不断地进行探讨与研究的问题。道教养生论既是依照天人合一的思维方式进行的一种哲学式玄想，也具有依照人体的生理变化而进行临床医学治疗的实用性。修道始于净化身心，再通过形神并重或性命双修，使身心达到自然和谐健康的状态，追求身道合一也受到《东医宝鉴》的重视。

在早期道教中，养生论经常是通过形神观来加以探讨的，具有浓厚的哲学意蕴。现存最早的一部道经《太平经》认为，人的生命是由禀道受气、得俱形神而来的。夫人本生混沌之气，气生精，精生神，神生明。本于阴阳之气，气转为精，精转为神，神转为明。欲寿者当守气而合神，精不去其形，念此三合以为一，久即彬彬自见，身中形渐轻，精益明，光益精，心中大安，欣然若喜，太平气应矣。[16]精气神兼备就有了活泼泼的生命，成为现实的人。用精气神来说明人的生命构成，实际上在秦汉时期就流行于医学与哲学中，也是早期道教养生论的基本理论。如果说，人的生命是由精气神三合于道而成的，那么，人欲长生久活，就必须守气合神，使精神不离形体。《太平经》提出爱气尊神重精，长生之道的关键就在于保持精神的长存并使之与形体相合为一。精气神三要素后被道教奉为构成生命的三宝，这显然比仅用气或用阴阳变化来说明人的生命的构成要来得深刻。这一思想也为《东医宝鉴》所吸收。

《东医宝鉴》中还引用《素问》、《灵枢经》等中医书，从形气之始、胎孕之始、四大成形、人气盛衰、年老无子、寿夭之异、形气定寿异等来探讨人的生命过程，但其中讲述精气神的内容则来自于道教的影响，例如，在身形的丹田有三条中引用了《悟真篇》薛式注：《悟真篇注》曰：人之一身，禀天地之秀气而有生，托阴阳陶铸而成形，故一身之中，以精气神为主，神生于气，气生于精，故修真之士，若执己身而修之，无过治精气神三物已。[17]道教认为，精、气、神三要素能够相互转化、相互滋生，但它们各自却不能独立存在，因此，如何保持精、气、神三要素之间的动态平衡就成为养生修道的关键，这也为《东医宝鉴》所认可。

身体原本只是指人的肉体与生命，然而在道教中，却成为观察一切问题的立足点，既反映了道教对人的生命现象的认识水平，也反映了道教对前人思想的继承与发展。如果追根溯源，人字在甲骨文中写为，是侧站立的人的身体形状。由此表明，人的本义是指人的躯体。人又可分为有形与无形两部分，有形的部分是身。身字是人的躯体之象形，它包括形体四肢、面部五官、五脏六腑、头部大脑等人体器官，从生理学上说，是人体之总称，百骸之总括。依道教的看法，与宇宙万物皆由阴阳之气相交而成一样，人身也是由父精母血的阴阳交感而形成的，夫人禀天地而生，故内有五脏六腑，精气骨髓筋脉，外有四肢九窍，皮毛爪齿，咽喉唇舌，肛门脬囊，以此总而成躯[18]。

人的无形的部分则是指与身相对的心。《说文解字》中说：，人心土藏在身之中。[19]土在五行中处于中央的位置，以此比喻心是位于身体中央的思维器官。孟子所说的心之官则思就代表了古人对心的一种普遍看法。这样，心作为人体的思维器官，既属于人的身体，又具有知、情、意等精神意义，心主神明成为古人长期信奉的观念。这种将心即心脏而非大脑作为思维器官的看法，反映了先秦时期人们对心的认识水平。然而，在道教中，心有着更为复杂的含义，它不仅是思维器官，而且也是人的思维活动的总括，同时还具有道德意义。心既是众妙之门，又是众恶之本；既是引发人的情感欲望、导致忧苦产生的根源，又是为善去恶以求得道成仙的门径[20]。从这种对心的理解出发，道教养生论就不是一种思维游戏，而是一种关涉到人如何修道才能使生命更好地成长的问题。《东医宝鉴》沿此思路而认为，病之源未必不因心而生，由此将疗人之心置于疗人之疾之上：古之神圣之医，能疗人之心，预使不致于有疾。今之医者，惟知疗人之疾，而不知疗人之心，是犹舍本逐末，不穷其源，而攻其流，欲求疾愈，不亦愚乎？虽一时侥幸而安之，此则世俗之庸医，不足取也。[21]医术的最高境界是疗人之心，帮助人恢复心地自然清净：

欲治其疾，先治其心，必正其心，乃资于道。使病者尽去心中疑虑、思想，一切妄念，一切不平，一切人我，悔悟平生所为过恶。便当放下身心，以我之天而合所事之天，久之遂凝于神，则自然心君泰宁，性地和平。知世间万事皆是空虚，终日营为皆是妄想，知我身皆是虚幻，祸福皆是无有，生死皆是一梦。慨然领悟，顿然解释，则心地自然清净，疾病自然安痊。能如是，则药未到口，病已忘矣。此真人以道治心、疗病之大法也。[22]

虚心合道的基本原则就是少思寡欲，去除杂念妄想以治其心，与道相合以正其心，以无病长寿合于道作为医疗的目的。

道教所信仰的道，从某种意义说，也是从人身中体验出来的，由此，身作为生命存在的表征也就具有了多重含义：既指血肉之躯的身体，也指意识感情的身体，还指具有社会身份的身体，甚至还以身喻国，用人的身体结构来比喻国家的君臣民关系，以说明国家的政治秩序。《东医宝鉴》在《内景篇》不仅有一节借用葛洪语录说明人身犹一国的道理，而且以明代名医龚廷贤(1522-1619)撰于万历十五年(1587)《万病回春》中的人体侧面像为蓝本，绘制出《身形脏腑图》。该图描画了一个似乎正在进行修炼的人，深呼吸的嘴巴，炯炯有神的眼睛，省略掉手与足的侧身，以头和颈椎为中心，以精、气、肾、血、津液为联系，生动清晰地展示出身体各器官的位置：

这幅朝鲜王朝留传至今的唯一的《身形脏腑图》，借用了唐代道士孙思邈的身体观：夫二仪之内，阴阳之中，唯人最贵。人者，禀受天地中和之气，法律礼乐，莫不由人。人始生，先成其精，精成而脑髓生。头圆法天，足方象地，眼目应日月，五脏法五星，六腑法六律，以心为中极。[23]《东医宝鉴》又从天人同构的角度，将人的身体与天地阴阳、四时五行的变化相比附，对宇宙大人身、人身小天地的思想作了介绍：

孙真人曰：天地之内，以人为贵。头圆象天，足方象地。天有四时，人有四肢；天有五行，人有五脏；天有六极，人有六腑；天有八风，人有八节；天有九星，人有九窍；天有十二时，人有十二经脉；天有二十四气，人有二十四俞；天有三百六十五度，人有三百六十五骨节；天有日月，人有眼目；天有昼夜，人有寤寐；天有雷电，人有喜怒；天有雨露，人有涕泣；天有阴阳，人有寒热；地有泉水，人有血脉；地有草木，人有毛发；地有金石，人有牙齿。皆禀四大五常，假合成形。[24]

头象征着天，足象征着地，颈椎连接天与地，宇宙的运行与人体的变化由此统一起来，血气从下丹田出发，沿着尾闾关、夹脊关和玉枕关，到达泥丸宫，形成了上下周流运行的周天循环路线。《东医宝鉴》还采用了丹田有三、背有三关等道教内丹修炼中的专用语来加以说明：

[丹田有三]仙经曰：脑为髓海上丹田，心为绛宫中丹田，脐下三寸为下丹田。下丹田藏精之府也，中丹田藏神之府也，上丹田藏气之府也。[25]

[背有三关]仙经曰背后有三关，脑后曰玉枕关，夹脊曰辘轳关，皆精气升降往来之道路也。[26]

《东医宝鉴》取《仙经》之说，将三丹田视为人体中精、气、神聚集的三个部位，背部的三关理解为人体精气升降通路上的关窍，这与道教内丹修炼中的周天功法有密切关系。只是《东医宝鉴》有关精、气、神所归属的丹田与道教内丹学有所不同，这就是上丹田一气，中丹田一神，下丹田一精，并特别强调了脐的部位，这相当于下丹田，又可能与内丹修炼中的胎息法相关。郑磏是朝鲜内丹思想的实际先驱者，所以，许浚接触到内丹思想的可能性很大。[27]《身形脏腑图》使用尾闾关、夹脊关和玉枕关等道教内丹术语来标注身体中的穴位、展示五脏六腑的位置以及道教运气经过的周天循环路线，表达了朝鲜王朝时人们对身体的看法基本上来自于道教养生论，但却没有标注道教内丹修炼中的三丹田等部位，这一现象是否反映了《东医宝鉴》主要是站在医学角度来吸收道教内丹学？

道教根据气在体内的循环运动，不仅将三丹田玄想为修炼之关窍，认为三元掌人性命，且上元主泥丸脑宫，为上丹田；中元主心府绛宫，则为中丹田；下元主气海，属肾宫，为下丹田。此之三元，上主于神，中主于气，下主于精，故乃掌人之性命也[28]，而且还探索心、脑与意识活动的关系。道教认为，脑为髓海，位于人的头顶中。头有九宫，上应九天，中间一宫，谓之泥丸，又曰黄庭，又名昆仑，又名天谷，其名颇多，乃元神所住之宫。其空如谷，而神居之，故谓之谷神。神存则生，神去则死。日则接于物，夜则栖于梦，神不能安其居也。[29]道教把大脑分为九个活动区域，每一部分主司人体的相应器官，中间一宫即为元神所居的泥丸宫。泥丸宫在头顶正中，为百会穴，是任督两脉的交会处，起还精补脑之功，因此脑为修身的关键部位。道教将脑视为一身之灵也，百神之命窟[30]。这里的神既指人的意识，即大脑的记忆与思维功能，同时也被视为意识人格化的象征，故经常与心、意、性通用。道教不仅对脑的意识活动作了介绍，而且认为脑健康是身心健康的重要保证。脑为髓之海，髓海有余，则轻劲多力；自过其度，髓海不足，则脑转耳鸣，胫酸眩冒，目无所见，懈怠安卧[31]。故《黄庭经》中说脑神精根字泥丸，明确地把泥丸称之为主神明的脑神。道教既注重对脑的认识与开发，也重视心的修炼和神的发挥，这构成了道教养生论的重要内容。《东医宝鉴》也遵循道教思路，把脑部位标明为泥丸宫，特别引用《黄庭经》中写到泥丸百节皆有神，脑神精根字泥丸，一面之神宗泥丸，泥丸九脑皆有房，用泥丸来指称脑的形象或脑神，并遵循《素问遗篇 width:600px;">