道之为物：海德格尔的“四方域”物论与老子的

众所周知，至少自上世纪20年代后期起，海德格尔就对东方中国的道家，特别是老子的思想产生了极大的兴趣。海德格尔的这一兴趣可以说是保持终身。本文的研究主要想从比较海德格尔1949年到1951年间提出的四方域物论与老子的四大自然物论的角度出发来探讨两者间的关联，以及对我们今天理解海德格尔和老子思想的意义。

四方域(das Geviert)一词源出于数字词 四 (vier)，在德文中指的是正方形，四方形或者四方形的场地。这是一个日常用语，尽管有较强的空间含义，但一般不用作哲学概念。可是，我们知道，这个词在海德格尔晚年的关于存在的运思中成了一个关键性的语词。作为一哲学术语，四方域在海德格尔那里首次公开提出并得到详细说明大概是在1949－51年间的三篇公开演讲[1]中。大约就在海德格尔正式提出四方域学说三年前的那个夏季之初，一个偶然的机缘，海德格尔遇上了来自中国的学者萧师毅。这次相遇促成了他们在那个夏季共同译读老子的《道德经》。这一译读计划据说后来由于一些原因中途中断，而且至今也未能确实发现和这一事件有关的正式译稿或笔记。但即便如此，绝大多数研究和关注海德格尔以及老子的学者都认可这段史实，尤其是重视海德格尔的这段特别的经历对其晚年思想发展的影响。[2]考虑到海德格尔1949年底正式提出的四方域学说与老子在《道德经》中的论道的许多说法无论是在立题选例，还是在中心论述方面都有不少似曾相识之处，再加上海德格尔提出的四方域学说的时间距离他与萧师毅共同译读《道德经》仅仅才三年多光景，所以，即使大胆假设海德格尔的四方域学说与老子的道论之间有某些实际性的关联大概也不是完全没有根据的妄言。[3]不过，本文的研究思路倒是想从另一个方向上展开，即倘偌我们假设海德格尔的四方域学说在有些方面曾受到老子道论的某些启发，甚至可以被视为对老子道论的一种异乡解释和呼应的话，那幺，这种异乡的解释和呼应在我们今天对老子道论的本土理解能否有某些启示呢？如果有，这些启示是哪些？

下面我将首先主要沿着海德格尔在1949－50年的演讲 物[4]中的基本思路，同时结合考虑演讲筑、居、思（1951）中的基本论点，来试图展开他的四方域物论。然后，我将讨论, 倘偌我们将海德格尔的四方域学说视作是老子道论的异乡解释，这一异乡解释对我们关于老子道论，尤其是其自然物论的本土理解会有些什幺样的启示？

一、物之为表象和对象

道之为物，惟恍惟惚。惚兮恍兮，其中有象。恍兮惚兮，其中有物。老子

三、四方域的镜象圆舞

天道员员，各复其堇。老子‧楚简‧甲

显然，海德格尔的物现在既不能再从现代哲学的对象性的角度去理解，无论这种对象是纯粹表象之对象还是制造活动之对象。我们似乎也不应从古典哲学的实体性的角度来把捉物，无论这一实体的始因是质料还是形式。对于这样一个既不是实体物的也不是对象物的物，就其本质而言，我们毋宁说它已不是一物，而是一个东-西，一个召唤、邀请、聚集上下四方，各路神灵来此显山露水，伸展手脚，现身出场的中空之域。或者换句更简单的话说，存在物无非就是让存在在起来的地方！

物让存在在起来的过程又被海德格尔称为物物化（Das Ding dingt）。那幺，又有谁在此物物化中听从召唤， 来到而且参与构建、保持、呵护这中空之域并也还在其中出场现身呢？受到诗人中的诗人荷尔德林的诗歌灵感的启迪，海德格尔列出作为天、地、神、会死者合一的四方（die einige Vier）。 海德格尔说：

物化之际，物逗留合一的四方，大地－天空－诸神－会死者，让它们逗留在它们的从自身而来合一的（einigen）四方域的纯一（Einfalt）中。[26]

这里，合一说的是四方乃一整体，而纯一则应指在这合一的整体中，各方保有既立足自方又镜象它方的单一性和单纯性。或者说，因为纯一，而有合一。海德格尔用壶中水或壶中酒之为物，为赠品（Geschenk）的馈赠（schenken），亦即斟入斟出为例，展示一物如何在其 物物化中，召唤天、地、神、会死者既合一又纯一的出场，并以四方域的形态呈现出来。海德格尔这样说道：

斟注的赠品可以是饮物，它给出饮水，给出饮酒。

在赠品的水中逗留着泉，在泉中逗留有岩，在岩中则有大地浑然蛰眠。大地承受天空的雨露。天空与大地在泉水里逗留联姻，在酒水中逗留缔缘。酒由葡萄的果实酿造，而果实中又混成着大地的滋养和天空的阳光。在水之赠品中，在酒之赠品中，总已逗留有天空与大地。斟注的赠品乃壶之壶性。大地和天空就逗留[27]在壶的本质存在中。

斟注的赠品乃会死者的饮品。它提神解渴，悠闲消乏，怡乐交谊。但是，壶之赠品时而也用于敬神献祭。倘偌为了祭神而斟，那就不再止渴，而是满足神圣庆典的欢娱。

在作为饮品的来斟的赠品中，会死者以自身的方式逗留。在作为祭酒来斟的赠品中，诸神以自身的方式逗留， 即它们复又将此馈赠的赠品作为捐赠之赠品接受下来。斟注的赠品中各各不同地逗留着会死者与诸神。斟注的赠品中逗留着大地与天空。斟注的赠品中一齐 [28] 逗留着大地-天空-诸神-会死者。这四方相互隶属，本来也就为一。它们先于所有在场者之先，纯一地在某个独一无二的四方域中。[29]

海德格尔的上面这段关于既纯一又合一的四方域的出场的描述，回肠荡气，意韵非凡，既精彩又精妙，读来让人拍案叫绝。它给我们展现了一幅全然不同于以往传统西方的形上学、宇宙论所给出的世界图景。[30]

海德格尔将这种四方域的四方之间既纯一又合一的关系，又称之为镜象游戏（Spiegel-Spiel）。关于这一镜象游戏，海德格尔的具体说明大致可以从下面三个层面上来把捉。第一，四方域的四方在物物化之际，使本来相互之间的遥远切近而去远（naehert das Ferne）。这种切近而去远并不是要消灭远，而是保持远，并且在保持远之际，切近在其近化中成其本质。[31] 第二，天、地、神、会死者四方的这种切近而去远以镜象游戏的方式来实现。这种游戏的本质就在于一种纯一性的彼此得其自在 [32]（einfaeltige Vereignung zueinander）。按照海德格尔的说法，得其自在就是四方中的每一方用褫夺自身的方式成其自在（Jedes der Vier ist ...... zu einem Eigenen enteignet）。这种四方域的各方通过褫夺自身的方式的彼此得其自在，并在这一彼此得其自在中成其自己就是海德格尔在这里说的镜象游戏（Spiegel-Spiel），海德格尔又称之为 世界或世界的世界化（das Welten der Welt）。[33] 第三，因为相互切近而去远 和彼此纯一性地得其自在，这种四方域之四方的镜象游戏 或世界的世界化还以一种柔和的，轻巧的，顺从的圆舞形式表现出来。海德格尔将之称为自在生发的圆舞（der Reigen des Ereignens）。

为什幺是圆舞？ 按照海德格尔的说法，柔和的，轻巧的，顺从的等等词语在古德语中叫做ring（环）和gering（环化）。而圆舞乃是环绕着的圆环。在此环绕中，圆舞作为镜象游戏发生。海德格尔将四方域之四方的镜象游戏比喻为 圆舞的说法，就其思想源头说，恐怕应当追溯到荷尔德林的著名诗篇 希腊的草稿中的诗句：

但犹如圆舞之于婚礼。

婚礼的意象，正如在物的演讲中谈到天空与大地在泉水里逗留联姻，在酒水中逗留缔缘一样，在这里，海德格尔将之视为大地和天空，人类与诸神的亲密之整体。它乃是那种无限关系的节日和庆典。而圆舞，则被解释为天神的圆舞， 即那些出于其火焰向着大地和尘世而在歌中舞蹈的天神的圆舞。作为天神的圆舞，它成为伟大命运涌现着的开端。[34] 基于这一理解，海德格尔认为，四方域的镜象游戏不是四方的简单相互并列，而是在世界的世界化中环化依偎的嵌和（fuegen）。所以，海德格尔说：

从圆环之环化的镜象游戏出发，物之物化（das Dingen des Dinges）自在发生（ sich ereignen）[35]

四、会死者、他者和诗一般的栖居

域中有四大，而王居其一焉。老子‧25章

海德格尔关于四方域的说法中另一个值得注意的现象在于：他将四方域中指人的一方称为die Sterblichen，我将之译为会死者。[36] 海德格尔关于会死者在演讲物中以及在一年后的另一场演讲筑、居、思中分别有如下精妙的描述：

会死者是人。人之所以被叫做会死者（die Sterblichen），乃因他们能赴死（sterben koennen）。赴死就叫（heisst）[37]：能承担死之为死。只有人会死。动物只有终止（verendet）。[38]

唯有人会死，而且只要人在大地上，在天空下，在诸神面前持留，人就不断地会死。[39]

为什幺海德格尔这般称呼人？为什幺他不再专情于他所特有，而且多年来专用的Dasein？ 当然，会死者是诗人荷尔德林的用词，海德格尔的四方域思想的提出不可否认地受到荷尔德林强烈影响。不过，在我看来，除去考虑荷尔德林之外，恐怕还有两个重要的因素值得关注。第一，细心阅读恐怕会发现，海德格尔在谈到会死者时，大多是在复数情形下用这个词。这和海德格尔Dasein一词中较强的个体意味有很大不同。这也许说明，当海德格尔在思考人在四方域中的地位和关系之际，他更多地是从整个人类的生存命运，而非仅仅从一个个体，甚至一个民族的视角来思考存在问题。因此，人，作为过去，现在，乃至将来，作为曾经，已经乃至将要生存和赴死的所有人的总类，其在大地上，在天空下，在神灵前的栖居命运明显已成为晚年海德格尔最为关注的问题。

第二，同样细心的读者还会发现，海德格尔在演讲物和演讲筑、居、思中从能死（sterben koennen）的角度来谈论作为人的会死者与23年前他在《存在与时间》中从能在（sein koennen）的角度谈论作为人的亲在[40]（Dasein）的生存亲临（da），以及从向死而在（Sein zum Tode）的角度来说明亲在生存命运的有限性，历史性，时间性之间， 固然有很多相似，甚至相同之处。但是，它们之间的差别也不容忽视。从这些差别中，我们不仅可以更好地把握早期和晚期海德格尔思想的转向（Kehre），而且也可能辨认出为这一转向所隐盖着的发生在海德格尔那里的一些同样重要的转变。

我们知道，在《存在与时间》中，死被称为是向死而在的亲在的 最本己（eigenste）的可能性。亲在领会着的向这一最本己的可能性的亲临前行使得死亡要求亲在作为个别的东西（als einzelnes）来存在。所以，亲在的向死而在既是亲在存在最本己的可能性，又是其无所关联的（unbezueglich）的可能性。 而且，这种最本己的，无所关联的可能性也还是无可逾越的（unueberholbar）。因此，悲凉、孤独、惧怕而又无处逃避就构成了亲在向死而在之命运的底色和地平线。[41] 和《存在与时间》中所描述的孤独的、无所关联的向死而在的亲在似乎很不相同，在海德格尔23年后的演讲物中，作为会死者的人的向死而在的道路不再具有极强存在主义色调的孤独性和无所关联性。相反，会死者毋宁说是在四方域的四方镜象嵌和的圆舞欢欣中柔和地，轻巧地成其向死而在。这里，会死者似乎不再孤独和无所关联。为什幺这样说呢？ 我发现在后期海德格尔的四方域，物，会死者等说法中隐含有一个他者的观念。这个他者就是相应于会死者（die Sterblichen）而言的不会死者（die Unsterblichen），也就是作为四方域中四方之一的不会死的诸神（die unsterblichen Goetter）。[42] 不会死的这个词虽然在整篇演讲中只出现了一次，但我觉得，它对我们理解海德格尔的四方域学说，理解作为会死者的人类在四方域的当今世界中栖居的地位，乃至理解整个后期海德格尔的思想，都至关重要。《存在与时间》中的亲在，虽然也在本质上被理解为与在世操持活动中遭遇的他物，操劳活动中不断打交道的他人共在，但正如法国哲学家列维纳斯所批评的那样，这种他人、他物并不能被视为是真正的他者。[43]他们虽然已不再是作为笛卡尔哲学意义上的现成观视对象，但依然作为人的实践制作活动中的上手交道对象而存在。这也就是说，无论他人，他物以何种异己的方式出现，它们总是跳脱不了整个人类生死之大限。它们是以作为人的生存活动的亲在为指归 （worumwillen）或者以亲在为之从其而来（woraus entspringen）的起点与向之而去（zureuckschlagen）的目标的。[44]也正是在这一意义上，海德格尔在《存在与时间》中为他的亲在真理观辩护时这样说道：

展开状态是亲在的一种本质的存在方式。唯当亲在存在而且只要亲在还存在，才有真理。唯当亲在存在，存在者才被揭示、并且得以展开。只有亲在存在，牛顿定律、矛盾律以及无论什幺真理才为真。亲在根本不存在之前，任何真理都不曾在；亲在根本不存在之后，任何真理都将不在，因为那时真理就不能作为展开状态或揭示活动或被揭示状态来在。[45]

而在演讲物中， 随着会死者说法的提出，一个绝对的他者，即亲在存在的绝对界限之外的，或者说亲在真理之外的他者得以出现。这个他者就是诸神，不会死者。按照海德格尔后来的说法，诸神也是一种存在者或存在物。但是，诸神作为不会死者与作为会死者的人在四方域的既纯一又合一的圆舞中呈其和成其存在的方式是各各不同的。

在1966－67年冬季学期，海德格尔与三十年代曾做过胡塞尔助教，后任德国弗赖堡大学哲学教授的殴根‧芬克（Eugen Fink）在弗赖堡大学合开了一个关于赫拉克利特著作残篇的带有私人性质的研讨班。[46]在这一研讨班上，海德格尔借解释和讨论赫拉克利特残篇，尤其是残篇62（第尔斯辑本）的机会，阐述了他的关于作为不会死者的 诸神与作为会死者的人存在的既相互关联又各各不同的方式。在研讨班上，芬克首先引述赫拉克利特残篇62的译文：

不会死者：会死者，会死者：不会死者。这样，这些东西的生乃是那些东西的死并且那些东西的生乃是这些东西的死。[47]

按照芬克和海德格尔的解释和讨论，不会死者说的是诸神，会死者说的是人类，这些东西说的是诸神，那些东西说的是人类，而整个残篇62说的是诸神与人类之于存在的关系。芬克和海德格尔认为，这一关系应体现在残篇62的下半句里。因此，他们根据自己的理解，将此残篇翻译为：

如此这般，它们来赴生那些东西的死，并如此这般，他们去赴死那些东西的生。[48]

显然，在上半句中，它们指不会死者的诸神，而那些东西指会死的人类。在下半句中，他们指会死的人类，而那些东西则指不会死者的诸神。 这样看来，我们不仿说人在四方域中的存在就其本质而言乃是向着诸神的生去赴死，而诸神在四方域中的存在则是向着人类的死来赴生。他们的这一存在本性在物之为物中得以呈现，只不过一个是以去赴死 的方式，一个是以来赴生的方式，一个是以有物性、有条件性的方式，一个是以无物性、无条件性的方式罢了。在德文中，有物性与无物性和有限/性（bedingt）与无限/性（unbedingt）是同一组词。

当海德格尔思考四方域中会死的人类与不会死者的诸神的相互关系时，显然他关注的重心在于会死的人类怎样本真地去赴死的问题。这也就是说，不会死者的诸神作为绝对他者的存在镜映出会死的人类的会死性，有限性，因为死不仅是我们每一个人类个体，而且也是全部人类整体的不可逾越的大限。这样，能赴死的问题，在海德格尔那里，就显明为在当今时代作为会死者的人类应当如何在大地－天空－诸神－会死者的四方域的镜象圆舞中栖居的问题，而这也就构成海德格尔约一年后另一篇演讲筑、居、思的主题。

正如海德格尔在演讲物中从表象物，制造物开始，在演讲筑、居、思中，他从建筑物开始。在海德格尔看来，尽管一般看来似乎只有通过筑（Bauen）才能获得居（Wohnen），但仅仅居所并不能担保我们安居。所以，筑造的真正意义在于栖居。[49] 那幺，什幺是栖居呢？ 作为在大地上，在天空下，在诸神面前持留而且不断地会死的人类，如何得以栖居呢？海德格尔的回答是：栖居的基本特症乃是看护（schonen），人类的栖居就是将四方域的四方四重性地看护在其本质存在中，而海德格尔对这一栖居和看护做出了如下的描述：

会死者栖居着，因为他们解救（retten）大地 ......。解救不仅是使某物摆脱危险；解救的真正意思是把某物释放到它的本己的本质中。解救大地远非利用大地，甚或耗尽大地。对大地的解救并不控制大地，并不征服大地 ......

会死者栖居着，因为他们接受天空之为天空。他们一任日月运行，群星游移，一任四季的幸与不幸；他们并不使黑夜变成白昼，使白昼变成忙乱的不安。

会死者栖居着，因为他们期待着诸神之为诸神。他们怀着希望向诸神提出匪夷所思的东西。他们期待着诸神到来的暗示，并没有看错诸神缺失的标记。他们并不为自己制造神袛，并不崇拜偶像。在不幸中他们还期待着隐逸了的吉祥。

会死者栖居着，因为他们把他们本己的本质－即他们能够承受死亡之为死亡 -－ 一路体现在这种能够的使用中，从而得一好死 ......。

在解救大地、接受天空、期待诸神和会死者一路会死的过程中，栖居就作为对四方域的四重看护（schonen）而自在发生（sich ereignen）。[50]

由此可见，人类的栖居是对四方域中的自身而言，而看护则是对他者而言。栖居和看护一体而两面，无疑是告诫人们当今时代人类生存的界限以及对这一界限的尊重。而这一界限时时处处无一不在我们周遭相遇的物的物化或物之为物中体现出来。所以，人和物从一开始就是一对冤家。物之为物并非完全通过人的所作所为而到来，但倘偌没有会死者，物之为物也不会到来。这也就是说，人逃脱不了作为物性的守护人，居住在物性的切近处的角色和命运。因此，人在四方域中栖居，应当时时牢记和提醒自己，人类无论如何伟大，如何成功，都不能是无限制的/无物性的（die Unbedingten）狂妄者，而应该是有物性的 /受限制的（die Be-Dingten）看护人。[51]

五、存在着一个老子的物论吗？

万物于运思中，遂成独一容缓之态。海德格尔《从思的经验而来》

谈过了海德格尔的四方域物论，再来看老子的道论。

撇开海德格尔的四方域物论与老子的道论的实际性联系不谈，[52]且让我们暂且虚拟性地假设海德格尔四方域物论除去受到荷尔德林诗歌的强烈影响之外，还受到他当时阅读的《老子》的影响，无论这种影响出自于他和萧师毅的合作译读，还是来自他个人对老子道的学说的多年爱好和倾心。这一大胆的虚拟性假设对于海德格尔研究的意义固然不能说没有，但它的重要性的真正实现大概尚待历史学家们真正考证出实际性的联系。但如前所述，本文的着重点不在于此。本文想提出考察的倒是海德格尔的四方域物论对于老子研究的意义。在这里，虚拟性不需要立基于实际性，因为海德格尔无论如何神通伟大，也不可能对老子其人，其书，其说产生实际性的影响，所影响的只能是关于老子的研究、理解与思考。所以，虚拟地假设海德格尔的四方域物论受到老子道论的启发和影响反过来可能会对老子的研究本身产生实质性的影响和启示。这样说来，我现在的问题就是：倘偌我们将海德格尔的四方域物论视作是老子道论的异乡解释，那幺这一异乡解释对我们关于老子道论本土理解会有些什幺样的启示？

就我目前的思考而言，我以为海德格尔的四方域物论对我们关于老子道论的本土理解至少可以有三方面的实质性意义。第一，它可能启发我们去思考和建构老子的物论；第二，它可能帮助打破传统道家哲学中，乃至整个中国哲学传统中关于道的形上学和宇宙论一元论的正统解释，从而为我们从不同角度理解和解释道，或者开放新的道统提供机会；第三，它可以为我们探讨老子道的时间性、空间性问题提供一个更为宽广的背景和参照域。现在，不少人都热衷谈存在和道或者道和Logos，但我们知道，西方哲学中的存在与Logos都是在时间和 空间的境域中或地平线上来思考的。如果可以说前期海德格尔的《存在与时间》可以被视为主要从时间性境域来思考存在的典范。我们也不仿说后期海德格尔在物和筑、居、思等演讲中的四方域学说乃是他主要从空间性境域来道说存在的尝试。但反观中土关于老子道的研究，恐怕可以说很少有人对道的时间性、空间性做出专门的研究。在这一点上，我相信海德格尔会给我们相当的启示。不过，这三个问题都很重要而且需要专门研究，我在这里只能简要勾勒我对问题的基本思路。而且，鉴于篇幅关系和第三个问题的复杂性，我下面的重点会放在前两个问题上，对第三个问题，我会在另外的机会专文讨论。

首先，老子的道论之中有没有一个物论？我们知道，《庄子》有《齐物论》。《齐物论》之名就已暗含了在庄子之先和庄子之时有各式各样的物论存在，否则，庄子何齐之有。[53] 我们现在看到，很多研究者讨论老子的道论，德论，无论，有论，道言论，本体论，方法论，唯物论、唯心论，但似乎还没有人专门谈及老子的物论，没有人谈及老子物论与庄子物论的关系。[54]那幺，老子有没有一个物论呢？如果有，老子的物论会是怎样的呢？在这里，海德格尔的四方域物论无疑可以给我们某些启发和提供一个极好的参照系。

现在先让我们将老子《道德经》的诸古典文本[55]中物字的出现频率作一统计，看看这一数据可能告诉我们一些什幺。我不知晓前人是否就此做过统计。但稍稍统计一下就会发现，物字在《老子》全书中的出现比例相当之高。例如在通行本和帛书本的81章中，有物字出现的高达24章，出现次数达32次。而同样也在这81章中， 道字出现的有36章，无字出现的有38章，有字出现的有23章，德字出现的有14章，恒字出现的有17章，一字出现的有8章，等等。所以，物字的出现频率与《老子》中其它核心概念相比，毫不逊色。即使在被认为是非足本的，但更为古老的《郭店老子》的31章中，物字也在至少9章中出现。这一出现频率与物字在通行本中的四分之一强的出现频率相若。因此，我们完全可以说关于物的考虑是老子思考道的一个组成部份和重要方面，而问题在于如何理解老子的物论。

为了回答上述问题，再让我们进一步来看物一词在《老子》书中的具体意义。经过仔细的阅读，我们可以看出，在通行本有物字出现的24章中，老子的物字基本上是在四层意义上使用。 第一，老子的物指通常的世间存在的万事万物。例如：

道可道，非常道。名可名，非常名。无名天地之始，有名万物之母。[56] 老子‧1章

道冲而用之，或不盈，渊兮，似万物之宗。老子‧4章

第二，老子的物还在物之所以为物的，无名无状的道的意义上使用。例如：

道之为物，惟恍惟惚。惚兮恍兮，其中有象。恍兮惚兮，其中有物。老子‧21章

有物[57]混成，先天地生。寂兮寥兮，独立而不改，周行而不殆，可以为天下母。老子‧25章

上面这两层意义应当说在老子文本中比较清楚，是基本意思。但是，从上面两个基本意义出发，我们似乎还可以推测出两个引申出来的意义，即第三，在世间存在的万事万物中，老子进一步区分出自然物与人造物，并且将后者称之为器，例如，兵者不祥之器（31章）， 民多利器（57章）等等。第四，我们还注意到，当老子谈道之为物时，常常和天地，天下同用，似乎天地，天下也是物，不过是特别的物，是大物，神器罢了。例如，在《老子》第5章中，我们读到：

天地不仁，以万物为刍狗。圣人不仁，以百姓为刍狗。

这里，天地明显和圣人相对，万物与百姓相对。既然圣人与百姓均为人，圣人是大人，那末，天地也是物，而且是大物，神物也就应是一合理的解释了。[58]

综上所述，我们可以说老子的物有四层含义，即（1）物之为恍兮惚兮，惚兮恍兮，无状之状，无物之象的大道；（2）物之为大物，神物的天地、天下；（3）物之为夫物芸芸的自然万物、众物；以及（4）物之为奇物、法物、利器、兵器、埴器的人造器物。相应于这四层意义，老子似乎还标示出它们各自的特质或物象。例如，作为道的无物之物，其物象为无，所以，老子说，无状之状，无物之象（14章）；作为天地的大物、神物，其物象为长和久，所以老子说，天长地久（7章）；作为万物的自然物，其物象为朴，所以老子说，朴散则为器（14章）；而作为埴器、利器的器物，其物象为利和用，所以，老子说，有之以为利和有车之用，有埴器之用，有室之用（11章）等等。

尽管我将老子物的说法归纳为有四层含义，但并不意味着在老子那里有四种完全不同的物。在老子看来，我们勿宁说，它们都只是同一物的不同化育阶段或变化方式而已，老子本人将之称为万物 ... 自化（37章）。这大概也是庄子后来物化说法的起源。这一万物自化或物化的过程乃是从无到有或者是在有、无之间的化育和变化，老子又称之为自然。所以，和海德格尔所讨论的自然相似，老子关于自然的说法首先不是什幺在人之外，和人对立，或者压制人或者受人控制改造的自然对象物，而是包括道、天、地、人在内的物自己发生，生长，化育，变化的自己而然的过程。当然，道、天、地、人又成为推动和使得这一自然而然过程得以发生和成为可能的四大力量，或者说，是使天下万物生之，畜之，长之，遂之，亭之，毒之，养之，覆之（51章）的源初力量。正是在这一万物自然、物化的意义上，我们来解读《老子》著名的第25章中的四大学说：

有物混成，先天地生，寂兮寥兮，独立而不改，周行而不殆，可以为天下母。吾不知其名，字之曰道，强为之名曰大。大曰逝，逝曰远，远曰反。故道大，天大，地大，王亦大。域中有四大，而王居其一焉。人法地，地法天，天法道，道法自然。

《老子》第25章无疑应被视为老子物论的核心篇章。在我看来，这一核心篇章告诉我们老子的物论有至少四个要点。第一，物之为道。这也就是说，最源初，最根本的物，或者说物的最初形态就是道本身。物自道始，先天地生，为天下母，寂寥无名，独立不改，周行不殆。第二，道之为物的过程乃道生或物化的过程，亦即成物之道。 这一过程若强名之，可曰大，曰逝，曰远，曰反。因为是强名之，就可能有不同的名法或曰法。这就是为什幺我们会在第42章读到

道生一，一生二，二生三，三生万物；在第51章读到

道生之，畜之[59]，长之，遂之，亭之，毒之，养之，覆之。

第三，这一道生、物化的过程中有四大力量在起作用，他们分别是道，天，地，人。这也就是著名的四大。而在其中，人居其一。当然，并不是什幺人都可以居其一的，老子讲王居其一，这是说只有人中之大或人中之主即王、大人、圣人、 得道之人才可居其一。第四，四大参与这一道生、物化的过程乃是一自己而然的方式。所以，道生、物化别无其它，乃自然而然，即法自然也。也正因为这一缘故，我建议不妨将老子的物论称为自然物论。

现在让我们回到海德格尔的四方域物论，看看四方域物论与我们受其启发而建构起来的老子四大的自然物论之间有什幺根本性的异同，以及这些异同又向我们说明了些什幺。

显然，海德格尔与老子的物的说法都反对传统哲学对象物和实体物的概念，或者勿宁说，海德格尔与老子的物首先都是非实体性的。这里，非实体性并非完全消除物的实体性和对象性，而是说，物之为物或者说物之物性首先以及最要紧的乃是从中空和虚无来得到把握。物是一个个有血有肉，具体历史的聚合，生成，而非一堆想象中的，构建出来的无声、无味、无色、无嗅的广延。这样，物就在一个自然发生学的境域里而不是从一个哲学－神学构造论（无论是人为建构还是神创）的意义上来理解了。这样做的一个好处在于帮助我们人类在一个基督教式的上帝尚未到来的时代里（老子）摆平或者在一个基督教式的上帝已经消匿的时代里（海德格尔）重新摆平人和物的适当关系。在这个意义上，我们应当可以说，无论海德格尔的四方域物论还是老子的自然物论的核心都无疑在于标明我们人类在这个自然物质世界中生存的 有限性和绝对界限。换句话说， 无论是以笛卡尔为代表的近代传统对象物论还是以柏拉图、亚里士多德为代表的古代实体物论所想要证明的都是作为造物者的神或者人的力量的绝对性，一元性和必然性，而海德格尔的四方域物论与老子四大自然物论所想揭示给我们的则是作为生物者之一的人的存在力量的有限性，多元性，他者性以及自然性特征。

所以，无论老子还是海德格尔，大谈物论的醉翁之意并不真的在物论，而在人论，在于人类在这个宇宙中，世界上的位置及命运，在于人类与其生于斯、长于斯的周遭世界和自然的关系。 正因如此， 海德格尔大谈人人，诗一般的栖居， 谈在四方域中人类之为看护者的角色，而老子则谈无为、无事 （48章）、 守柔（52章）、啬（59章）、慈、俭（67章）、去甚、去奢、去泰（29章）、 不敢为天下先（67章） 以及能辅万物之自然（64章）。也正因为这样的物论、人论，我们才可以读到老子的治论如下：

将欲取天下而为之，吾见其不得已。夫天下，神器也，非可为者也。为者败之，执者失之。老子‧29章

小邦寡民，使有十百人之器而勿用，使民重死而远徒。有舟车无所乘之，有甲兵无所陈之，使民复结绳而用之。老子‧80章

我们看到，老子的四大自然物论与海德格尔的四方域物论无论在其形上学的根基源头上还是在其人生终极关怀的关节上都有许多相互融通和彼此呼应之处。但是，作为从几乎完全不同的文化、语言传统中生长出来两朵思想奇葩之间，有何不同的地方呢？

刘小枫先生曾指出，老子的四大实质上所呈现出的是一个自然大道运行的天、地、人的三重结构，而在海德格尔的四方域存在中出场的乃是一个天、地、神、人的四重结构。他批评那种忽视两者之间的这一根本性差异，毫无分析地将两者硬扯在一起的做法是一个严重的失误。[60] 刘小枫在书中虽然没有就这一论点展开进一步的讨论，但他当时所持的强烈的基督教神学解读的立场使得他敏感地察觉到中西两大文化传统间在对待神性问题上的根本性差异。在我看来，点出这一点十分要紧。固然，我并不认为争论老子的道和海德格尔的存在的本质结构是三重还是四重有多幺重要，关键在于要理解他们乃是决定物之为物的多元性力量的象征符号就可以了。至于这个多是三还是四，则似乎更取决于不同的文化、语言、宗教、神话、民俗习惯等等。但我想指出重要的地方在于，无论老子的四大还是海德格尔的四方域，似乎又都指向一个更为深层的二元结构。这个二元结构在老子那里是天、地、人与道的关系，而道法自然。这也就是说，道通过自然来出场和呈现，于是，这一二元关系最终就体现为自然与天、自然与地、自然与人的两两对应而又纯一的关系。这一关系在海德格尔那里的表现则有所不同。海德格尔四方域说法的核心处，有一个神圣（das Heilige），又称神性（Gottheit）的幽影，而诸神只是传达它露面消息的使者。它也是诸神之为诸神的所在。大地与天空，作为自然的领域，就其根基处而言，充满着这神圣的神性，乃是这至上神性的表达。这里，海德格尔借用诗人荷尔德林的说法，将自然高居于诸神，大地，天穹之上，并将之视为神性的神圣彰现。[61]因此，四方域中人和诸神，人和大地，天空的关系也就是人和自然的关系，而人和自然的关系在其最根基处，乃是人和神圣的关系，或者用荷尔德林的话说，自然是充满强大和圣美的自然，是充满神性的自然，

......

自然源出于神圣的混沌，

重新感受澎湃激情，

那创造一切者。[62]

由此可见，一旦我们将海德格尔和老子的四重性的说法放到我们更为熟识的哲学形上学的二重性关系的框架里时，海德格尔与老子，以及由他们两人所代表出来的中西文化在根本上的的相异之处就变得更加明显了。正如我们前面所言，在海德格尔的四方域物论中，物之为物彰显出人和诸神，大地，天空，人和自然间的一种内在的紧张，他们之间横亘着一道不可逾越的鸿沟，那就是死与不死，有物性和无物性，有限性与无限性的绝对鸿沟。正因为如此，在四方域中，人被称为会死者，那是和不会死者，无物性者，无限者相对而言的。相反，在老子的四大自然物论里，物之为物非但不彰显人和自然之间的紧张，它甚至充分体现出人类与自然，与大地，天空之间的一种微妙的谐和。换句话说，在人类与大自然之间，并无一个绝对的，不可超越的界限。所以，老子在《道德经》中也谈死亡，但他绝不是在海德格尔的意义上谈论死亡的。死在老子那里，乃至在整个道家哲学传统中，常常是和不道， 早已，妄，凶相联系的。老子眼中的得道之人，在某种意义上勿宁说是不会死的。他和天地自然混为一体，是不会死者，是逝者， 而逝曰远，远曰反。作为逝者，我们理解到生与死都是一自然而然的物化过程。我们需要养身，保生，避免夭折，早已，但我们决不怕死，畏死。这样，在德国诗人荷尔德林和德国思者海德格尔那里以以一种神秘的巨大力量出现的，[63]使人悚然、震惊、虔敬 的 强大圣美的自然在中国的诗哲老子这里却变成了一幅陶渊明田园式的、悠然见南山一般的自然而悠然。[64]也正是考虑到这一根本的差异，我曾在一篇从道和存在的时间性角度来讨论老子和海德格尔的死亡观念的文章中将老子哲学概括为由生而在（coming-from-birth）的哲学，以和海德格尔在《存在与时间》中的向死而在（being-toward-death）的哲学区别开来。[65]

六、有生于无与有无相生的形上学

为什幺就是存在者在

而无倒不在？

海德格尔《形而上学是什幺？》

老子自然物论的物的四层含义可以总称为道之为物。它既是一万物 ... 自化（37章）的过程，也是一万物...自宾（32章），万物...自定（37章）的过程。这一过程，在老子以及后世道家那里，就其哲学意义而言，还可以被解释为是一从无到有的过程或者有、无相生的过程。关于这一过程的思考和讨论，无疑应当说标志着中国哲学形上学的最早开端之一。[66]

如我在前面所述，尽管老子物的说法可以被归纳为四层含义，但这并不意味着在老子那里有四种完全不同的物，它们在老子看来都只不过是同一物的不同化育阶段或变化方式而已。依照老子万物负阴而抱阳（42章），天下之物生于有，有生于无（40章）的说法，物的前两层含义，即物之为有物混成，先天地生（25章）的道与 物之为天下神器（29章）和天大、地大（25章）的天地似可归为无物之物，它更多地标志着物的无的一面，阴的一面。而依照老子物形之，器成之（51章）的说法，物的后两层意义，即作为万物草木（76章）的自然物与作为奇物、法物（57章）、兵器（31章）、埴器（11章）的人造器物，则大概可以归为有物之物，它更多地体现物的有的一面，阳的一面。换句话说，无物之物与有物之物不过是无形之物与有形之物的别称，它们都归于物，是同一物的不同方面彰显罢了。这样，从老子物论的角度来理解，老子哲学中的有、无概念就不再仅仅是两个抽象的和绝对对立的哲学范畴，而更是无形之物和 有形之物，或者用现在通行的哲学术语， 乃形而上之物与形而下之物也。当后来成为中国哲学形上学另一奠基之作的《周易大传》或《系辞传》说出 形而上学谓之道，形而下学谓之器之际，我不知道那些几乎与《老子》书的最后编撰者、整理者生活在同时的战国中晚期的《易经》学者们是否考虑到了老子的物论。但我相信，即使他们之间没有一种事实上的沟通，一种思想上的契合至少应当是毫无疑问的。

从物的角度双向地来看无和有，比较起传统形上学的、或者仅从有单向地追溯到无，或者仅从无单向地推演出有来，似乎开启出了一种新的，更为丰富的存在论的可能性。

我们知道，一般说来，近两千年来道家哲学形上学的主流是与古代中国传统的一元论的宇宙发生论互相呼应和互为基础的。这种解释从一开始就把老子的道归之于无，然后从无出发再来建构有，统御有，因为虽然天下万物之为有，但有就其源头而言，生之于无。正是沿着这条传统思路，我们解读老子的玄言

道生一，一生二，二生三，三生万物。万物负阴而抱阳，冲气以为和。老子‧42章

天下之物生于有，有生于无。老子‧40章

道大，天大，地大，王亦大。域中有四大，而王居其一焉。人法地，地法天，天法道，道法自然。老子‧25章

但是，这一从无到有的，以传统宇宙发生论为基础模式的哲学形上学的对老子道论的理解和解释似乎并不能尽如人意。首先，它有可能使人们误解道和无为在天地万物之上之后而生出天地万物的一个至高无上的实体。[67] 其次，它较难解释《老子》书中一些明显的不同于从无到有或者有生于无，而是强调有无相生的章节，例如：

无名万物之始，有名万物之母。故恒无欲也，以观其眇；恒有欲也，以观其徼。两者同出，异名同谓。老子‧1章

有无之相生也。老子‧2章

故有之以为利，无之以为用。老子‧11章

更为不利的情况是，原本用来证明有生于无的一元论形上学观点最有力的《老子》第40章被发现在迄今所知最古的抄本《郭店楚简老子》中写为：

反也者，道动也。弱也者，道之用也。天下之物，生于有，生于无。老子‧40章

从天下之物生于有，有生于无到天下之物生于有，生于无，一字之差，天壤之别。[68]这样，对《老子》书中不同章节的重视程度以及不同的读解就可能展现出两种非常不同的形上学。我们也许可以把这一不同简要地概括为有生于无的形上学与有无相生的形上学。偌仅仅从传统道论的观点来看，这一差异显得似乎并不明显，但是，一旦我们将之放到受海德格尔启发而构建的自然物论的背景下来看时，这两种思路的不同就十分明显了。

且让我试图用下面的图式来说明在老子的物论背景下有生于无的形上学与有无相生的形上学的区别：

显然，上述两个图式展现出两种不同的物之为物的形上学。有生于无展现出来的是一种宽泛意义上的神学宇宙论式的，等级高低分明的，创世纪式的一元论形上学。在这一形上学的框架里，无为一，为本，为体，而有为多，为末，为用。无具有某种先天的尊贵而有则带来一种与生俱来的原罪。于是，从无到有，从一到多，从本到末，从体到用，乃是一逐次下降、沉沦的过程，是一得道之人应当克服的过程。反观有无相生的模式，我们看到的则是一幅截然不同的图景，这是一种天地自然发生，万物自性平等，二元甚至多元相激互荡，中道平和的形上学。[69]

鉴于古代和中古时代中国特定的宗教、文化、社会、政治的大一统的背景，神学宇宙论式的、一元论的有生于无形上学成为道家哲学形上学的主流解释，乃至构成整个中国哲学形上学的道统不足为奇。但我的问题是，在当今中国文化遭遇外来文化，尤其是在和强势且活力四射的西方文化相撞，相渗，相溶，相合之际，在过去产生和保持有生于无的形上学道统的宗教、政治基础崩溃，社会结构松动，文化氛围变迁的新的背景境域中，这一道统是否还能够天不变，道也不变，甚至天已变， 道还不变？抑或由于情境的改变，这一古老道统内部原先就存在的，但遭到忽视，遗忘乃至被遮蔽的存在和解释的可能性得以生长起来，彰显开来，从而使整个道统获得再生和新生？我想由于受海德格尔的启发而建构的老子的自然物论无疑为我们在传统的有生于无的一元论形上学之外开启出了有无相生的二元论或多元论的形上学的可能性。

与有生于无的形上学正统解释相比较，有无相生的解释在《老子》文本的阅读上也决非毫无理据的妄言，只是这一解释由于传统形上学道统的强势而被遮蔽和忽视罢了。例如前面提到的《老子》第40章，《郭店楚简老子》原文就为天下之物生于有，生于无，而后来的《帛书老子》与通行本《老子》均在生于无前加上了有字。这一有字的增删，倘偌不是《郭店楚简老子》抄手的大意疏忽，那就很可能是作为《帛书老子》与通行本《老子》祖本的抄手在上述强势的一元论宇宙发生论的影响下的某种一厢情愿。由于这后一种情况的可能性一般说来远远大于前一种可能性，所以，这一增删恰恰可能说明了当时有生于无与有无相生两种模式的形上学并存的哲学观念史事实。[70]

再如，传统用来证明有生于无的形上学模式的著名的《老子》第25章，第42章也都可能在改变读法的情况下，在有无相生的形上学模式中得到较为合适的解释。我们知道， 《老子》第25章下半部份的传统读法是

道大，天大，地大，王亦大。域中有四大，而王居其一焉。人法地，地法天，天法道，道法自然。

由这一读法而来的传统解释明显预设了一个有生于无的形上学模式。在这一解释中，自然（道）、天、地、人由高至低，明显构成了一个宇宙、世界万物创生、发生的等级序列。但是，人们可能会发问，道、天、地、王既然同为四大，为何又说人法地，地法天，天法道，道法自然，这样岂不等于同时又说人比地小，地比天小，天比道小？人们还可能更进一步地问，文中人法地，地法天，天法道与 道法自然在句式上完全相同，但为什幺在前三句中行为主体物都要效法另一比之更高、更大的物，而到了最后一句，道就不再遵循同样的模式效法，却是去效法自己本身，即自然呢？显然，人们所以有这些问题，而且容忍这些问题存在，乃是因为我们长久以来有一个形上学的有生于无的正统模式作为阅读《老子》的先见或偏见预先存在。借用现代哲学现象学和解释学的说法，倘偌我们不愿放弃或悬置这一先见，或者放弃、悬置这一先见的可能性本身尚未成熟，作为读者，我们只可能容忍这些问题，或者对这些问题视而不见，不把这些问题当成问题来看待。

倘偌我们换一个角度，即假设我们可能而且愿意悬置有生于无的形上学先见，而换之以有无相生的先见，《老子》25章的下半部份是否可能以及怎样展现出与传统读法不同的读解可能性呢？关于这个问题，我注意到唐代学者李约在其《道德真经新注》对《老子》25章的这一部份有一不同的读法。首先，李约将传统的标点句读作了一点改动，并将其读为：

道大，天大，地大，王亦大。域中有四大，而王居其一焉。人法地地，法天天，法道道，法自然。

然后， 李约评注曰：

道大，天大，地大，王亦大，是谓域中四大。盖王者法地、法天、法道之三自然而理天下也。天下得之而安，故谓之德。凡言人属者耳，其意云法地地，如地之无私载。法天天，如天之无私覆。法道道，如道之无私生成而已。如君君、臣臣、父父、子子之例也。后之学者谬妄相传，皆云人法地，地法天，天法道，道法自然。则域中有五大非四大矣。岂王者只得法地，而不得法天、法道乎？天地无心，而亦可转相法乎？又况地法天，天法道，道法自然是道为天地之父，自然之子，支离决裂，义理疏远矣。[71]

现代学者高明先生在其《帛书老子校注》一书中，引述了李约的这段评注，并提出了两点反驳意见。[72]第一，高明引述古人评论李约 乃小儿牙牙学语，因而断言李的句读是单词重迭，非老子之文，充其量也只能是聊备一说而已。[73] 第二，至于李约批评传统读法导致王者只得法地，而不得法天、法道乎？的诘难，高明认为李约不通《老子》句法。高明举出42章中道生一，一生二，二生三，三生万物的句法为例，试图说明，老子这里虽然说三生万物，但不言而喻，生万物者当为道，决不会理解为生万物者三耳。[74] 在我看来，高明先生的两条辩驳似乎很难让人信服。关于第一条反驳，实际上李约已先有回答。这是古汉语中并不鲜见的一种迭字动宾句式，李约以举出《论语》中的君君、臣臣、父父、子子为例说明。即使是在《老子》本文中我们也可见到这种迭字动宾句式。例如，在第71章，我们读到：

知不知，上；不知知，病。夫唯病病，是以不病。圣人不病，以其病病，是以不病。

这里，不知知或可不作动宾句式解。《淮南子‧道应训》，《河上公道德真经注》都不作动宾句式解。但王弼明显将之解为动宾句式。[75] 退一步说，即便对前半句尚有争议，对后半句中的病病，所有注家都将之解为动宾句式，包括高明先生自己。[76]倘偌《论语》、《老子》等主要先秦典籍都有此类似句式，李约对《老子》第25章的极具创见性的读解岂能仅仅用一句小儿牙牙学语或者非老子之文就打发得了？关于第二个批评，高明与李约似乎在对老子引文的内容理解上没有太大的分歧，即两人都同意老子本想说人、地、天皆法于道也，分歧在于老子人法地，地法天，天法道，道法自然这样的句式是否必然使人们得出上述的理解。高明引证42章中道生一，一生二，二生三，三生万物的句式力图说明生万物者当为道，决不会理解为生万物者三耳本身大概就值得进一步细究和商榷。显然，生字和法字在此两处分别都可理解为直接的产生、间接的产生[77]和直接的效法、间接的效法两义。但当李约阅读25章时，他大概主要是从直接性的意义上来理解，所以他批评传统的解读支离决裂，义理疏远，而当高明阅读25章与42章时，他似乎更多的从间接性的立场来理解老子，所以他批评李约，为传统解读辩护。在我看来，高明的辩护不是完全没有道理。况且，李约所言的谬妄相传未必也就是事实。但是，高明因此而断言李约所批评的谬妄之解决不会产生就未免有点过份武断，不是那幺高明了。[78]

尽管高明批评李约关于《老子》25章的句读并不那幺让人信服，但他的讨论使这一问题突出出来。并且，高明还提醒我们对25章的读解应当和对42章的读解结合起来。关于这后一点，李约似乎并没有注意到。但是，在李约读解的框架内，解决这一问题好象并不困难。查《郭店楚简老子》，无后世帛书本、通行本道生一，一生二，二生三，三生万物之章句。这有两种可能性。第一种可能是42章乃后人所加。倘偌后人所加，那幺就有可能有生于无的形上学很早已占据统治地位，人法地，地法天，天法道，道法自然的句读也已为大多数人所接受，因此，后人照葫芦画瓢，造出42章道生一，一生二，二生三，三生万物的句式来。第二种可能是《老子》祖本实有第42章，只是未抄入《郭店楚简老子》而已。倘偌如此，李约也大可以改变42章的传统标点句读，将之读为：

道生一一，生二二，生三三，生万物。万物负阴而抱阳，冲气以为和。

因此，无论那一种情形，李约对《老子》25章的解读都应当可能成立。如果李约的解读能够成立，加上我们对《老子》第1章，第2章，第11章，第40章，以及对第42章的通盘考量，我们大概可以说，在老子哲学内部，除了有一个 以道生之为主要观视角度的，即以传统的等级发生的神学宇宙论为基础的有生于无的一元论形上学系统之外，还应存有一个以物形之为主要观视角度的，有（物）无（物）相生的二元，乃至多元论的形上学系统。当我说道生之、物形之、一元、多元之际，我并不想说它们是两个彼此孤立，或者截然对立的系统，而是说它们构成同一过程的两个不同观视角度。从道生之的观视角度，由于人们的语言方式，宗教背景，文化传统，政治氛围的影响，我们往往容易将道视为一在时间空间之外、之上、之先的而又创生万物的、创造主式的实体物。与此同时，被创生的万事万物自然也就会根据与造物主的亲近程度的远近而被分为三五九等，或者去分有，或者去表现那造物主的容耀与伟大。而老子自然物论的提出则使我们有可能从物形的角度来看待道生的过程。这样，道就更有可能脱出传统神学宇宙论的理解框架，不再被视为是一实体，而是那天地之间万事万物生长成灭的自然历程和道路。这种万事万物的生成长灭乃是由有和无两股力量相激互荡而成，老子将之称为道之为道的，同出而异名的两面。在这一道生、物形，有无相生相荡的过程中，有时无的力道大一些，有时有的力道大一些。一方面，当无的力道大到极点时，就成无物，即无形、无状之物，但尽管如此，它似乎并不能完全摆脱有的纠缠，所以老子又说，这一无物之物，其中 有象、有精、有信（21章），是谓无状之状，无物之象（14章）。另一方面，当有的力道大于无时，我们就得到有形之物或器成之物，诸如山川草木之自然物与车毂户牖之人工物。但老子同时不忘提醒我们有形之物的无的一面，因为离开了无，有形之物就会成为无源之水，无本之木。所以，老子又说，万物并作，吾以观复。夫物芸芸，各复归其根（16章）。

从这一有无相生的自然物论的形上学出发，我们也更能理解老子哲学中关于自然、无为的说法以及人在天地宇宙中的位置。我们知道，老子的自然概念乃自己而然的意思，不过同时，这一说法本身就蕴含有任他人，任他物也自己而然。而这后一层的隐含着的意思就是老子的无为。我曾在以前的一篇讨论老子自然的文章中将这前一层意义称为自然的积极意义和自我意义，而将后一层意义称为自然的消极意义和他人意义。[79] 如此理解的道生天地万物也就不再是主宰天地万物的生，而是任天地万物依其本性自己生成，或者用老子自己的说法，生之，畜之，长之，遂之，亭之，毒之，养之，覆之。当然，如同我在前面分析所言，这一任生也不应被理解为是作为造物主的道从上而下的恩赐，而只是天地万物相互之间的任其并因而尊其自性而然的发生而已。也正是在这一意义上，我理解老子的道生一之为一（生一一），生二之为二（生二二），生三之为三（生三三），生万物（42章）；理解人法地之为地（法地地），法天之为天（法天天），法道之为道（法道道），法自然（25章）；也理解 以身观身，以家观家，以乡观乡，以邦观邦，以天下观天下（54章）。

七、结语：涌流出来的东西在歌唱

以上，本文从海德格尔的四方域物论，谈到老子的四大自然物论，再谈到这一物论展开了老子哲学中一种与传统有生于无的形上学有别的、以有无相生为标记的形上学的可能性。这也是一种试图将老子与海德格尔，这两位一古一今，一中一西，相距两千年，相隔两万里，但都对整个人类的生存命运在其根源处深思的哲人思者放在一起解读对话的尝试。既然是一种对话式的解读，那就和传统的解经有所不同，它不仅重视古字古义的训诂、探源、辨析，而且更强调在这一训诂、探源、辨析基础上的思想和存在之可能性的敞开。[80] 但愿我的这一尝试能朝向中西方两大哲学文化传统之间的思想性对话迈出小小的一步，正如海德格尔在对东方学者谈到这一中西思想性对话的可能性时，既有所怀疑但又不无审慎希望的表示出来的那样：

运思的经验能否获得语言的某种本质，而这一本质将保证欧洲－西方的道说与亚洲－东方的道说以某种方式进入对话？在此对话中，从一个共同的本源中，涌流出来的东西在歌唱。[81]

* 本文原载于《中国学术》杂志，第十五辑，北京，商务印书馆，2004 年。本文略有修改。感谢《中国学术》同意我再印此文。

[1] 这三篇演讲分别是 （1）物（1949－50），语言（1950），筑、居、思（1951）。这三篇中的第1篇，第3篇后来被收入1954年出版的《演讲和论文集》中，而第2篇则被收入1959年出版的《走向语言之途》中。在这三篇演讲之后的不久几年中，海德格尔似乎对四方域这个词有一种偏爱，分别又在 人，诗一般地栖居在 .....（1951），语言的本质（1957），荷尔德林的大地与天空（1959）等著名演讲中涉及和进一步阐释。尽管海德格尔公开使用四方域这一术语是在上世纪50年代以后，但这一思想的蕴酿与演变却可以更早地溯源到30年代中后期的《哲学论集－ 从自在起来 （Ereignis）说起》（1936－38），艺术作品的本源（1935－36），荷尔德林和诗的本质（1936），如当节日的时候 ...... （1939－41）以及40年代上半期的还乡－ 致亲人（1943）等等。

[2] 关于海德格尔与萧师毅46年夏共同译读《老子》这一史实，详见萧的回忆文章：Paul Shih-yi Hsiao, Wir trafen uns am Holzmarktplatz, in Erinnerung an Martin Heidegger (Stuttgart: Neske, 1977), S.119-130; Heidegger and Our Translation of the Tao Te Ching, in Heidegger and Asian Thought, ed. Graham Parkes (Honolulu: University Hawaii Press, 1987), pp.93-103；海德格尔本人也在1949年8月写给雅斯贝尔斯 （Karl Jaspers）的通信中较为详细地讲述了这一译读过程以及最后放弃这一计划的原因。详见Martin Heidegger / Karl Jaspers Briefwechsel, 1920-1963, ed. Walter Biemel und Hans Saner (Frankfurt a.M.: Vittorio Klostermann,1990), p.181.

[3] 在西方学者中，最早将两者联系起来的大概是德国玻鸿大学教授，著名海德格尔学者Otto Poeggler，详见其 West-East Dialogue: Heidegger and Lao-tzu, in Heidegger and Asian Thought, p.61. 中国学者中大约最早讨论两者关系的有刘小枫，《拯救与逍遥》（上海：上海人民出版社，1988），第230页；宋祖良，海德格尔与中国的老庄哲学，载于《中国哲学史》，1995年，第3，4期。

[4] 物（Das Ding）乃海德格尔1949年底在不莱梅（Breme）俱乐部所做的四次系列演讲中的第一讲。其余三讲的标题分别是：置架（Das Ge-Stell），危险（Die Gefahr），转向（Die Kehre）。海德格尔1950年6月在巴伐利亚艺术协会又以同名做演讲物。后来，物被收入《演讲与论文集》于1954年正式出版。上述四个演讲统一名为《观入在者》并于1994年以此名收入Gesamtausgabe, Band 19 (Frankfurt a.M.: Vittorio Klostermann, 1994)。

[5]参见海德格尔， 《存在与时间》，陈嘉映、王庆节译 （北京：三联书店，1987），第14节。

[6]参见同上，第14－18节。

[7] 参见海德格尔，艺术作品的起源， 孙周兴译，中译文收入《海德格尔选集》，上卷，孙周兴选编， 上海：上海三联书店，1996。

[8] 参见海德格尔，物，孙周兴译，中译文收入《海德格尔选集》，下卷，孙周兴选编， 上海：上海三联书店，1996。

[9] 见海德格尔，《存在与时间》，第一部，第一篇，准备性的此在基础分析。

[10] Metaphysics 在中国大陆哲学界现今一般通译为形而上学。但由于近50多年来马克思主义哲学以及作为马克思哲学最主要来源的黑格尔哲学在中国学界的影响，形而上学更多地被狭义地用于表述为一种机械论的方法学，即和黑格尔、马克思的辩证法相对的方法概念。国际哲学界在使用Metaphysics一词时，一般在亚里士多德以来的存在论研究的意义上使用这个词。本文也是在此意义上谈论这一概念。港台哲学界在后一种意义上用Metaphysics时，一般延续1949年前中国学界的办法，译为形上学。

[11]海德格尔，物，《海德格尔选集》，下卷，第1167页。 本文所引海德格尔译文，大多参考已有中译。但作者也常在必要时，比照德文原文对现有中译作一些修改，增删和修饰，并对一些重要修改加注说明。

[12] 同上。

[13]在德文中，表象（vorstellen）和制造（herstellen）共享同一个词根 置立（stellen）。

[14] 海德格尔，物，《海德格尔选集》，下卷，第1168页。

[15] 同上。

[16] 同上。

[17] 我将die Leere译为中空，以别于下面讨论的现代科学所赖以立基的绝对虚空概念。

[18] 海德格尔似乎在这里通过使用一联串德文中同时与手和空间相关的词，例如：fassen （把握，把捉，容纳）， Gefaess （器皿，容器）, Griff（把手，按键，手的动作诸如按、握、执）来表示制造或制作活动实质上由中空来决定。

[19]海德格尔，物，《海德格尔选集》，下卷，第1169页。

[20]同上，第1170页。

[21]同上，第1170页。

[22]同上，第1171页。这里德文为seine Leere seinlassen。海德格尔将 seine以重点标出，似乎企图通过德文物主代词他的（seine）和系词是（sein）的相近，从而在这里不仅强调它的（本己）空间，而且也暗指这一空间与存在的关联。

[23]同上，第1172页。

[24]同上，第1172页。

[25]同上，第1172页。德文前缀 ge-有集聚之义。故Geschenk（赠品）乃ge（集聚）和 Schenken（馈赠）的相迭。

[26]同上，第1178页。

[27] 海德格尔在这一串几个句子中似乎有意同用动词weilen（逗留）。我以为海德格尔这里似乎想通过逗留与存在的古义之间的关系暗指四方在域中的逗留即是在存在的近处。现中译本混用有和栖留恐使此义削弱或不显。所以，我在这里连续使用逗留一词以彰显海德格尔的用意。关于海德格尔分析存在的古字字根wes中的居逗留等等意思的讨论，请见海德格尔，《形而上学导论》，熊伟、王庆节 译，（北京：商务印书馆，1996），第71－72 页。关子尹先生在尚未出版的近作海德格尔同一性思维与道家哲学一文中对此也有讨论。

[28] 德文zumal有同时意。但我以为，海德格尔这里不仅强调四方在时间意义上的同时出现，而且更强调四方在时－空意义上的同域相处逗留，并在这一相处中彼此切近而去远。出于这一考虑，改现中译同时为一齐。

[29]海德格尔，物，《海德格尔选集》，下卷，第1172页 － 1173页。

[30]这里不由地让人联想到海德格尔在《存在与时间》第18节中通过对上手器具（Zeug）的分析所给出的作为世界之为世界（Weltlichkeit ）的因缘整体性 （Bewandtnisganzheit）的描述。所不同的地方大概在于，在因缘整体性中，作为人的亲在（Dasein）是所有世界万物所从之来，所为之去，所因之故的中心所在（Worumwillen），是世界万物所有存在者通往存在的桥梁与存在呈现的窗户。而在这里，作为人的会死者（die Sterblichen）在四方域中，仅只是四方神圣之一。物在四方域的圆舞之中成（呈）其存在。

[31]海德格尔，物，《海德格尔选集》，下卷，第1180页。

[32]例如，在1936－38年间写下的《《哲学论稿 － 论自在起来 （Ereignis）》的文稿中，后期海德格尔的最重要概念自在起来（Ereignis）被描述为是在世界、大地、神、人四方的作用之下起来。详细请见Martin Heidegger, Beitraege zur Philosophie (Gesamtausgabe, Band 65), ed. by Friedrich-Wilhelm von Herrmann (Frankfurt a.M.: Vittorio Klostermann, 1989), pp.310-311.

[33]海德格尔，物，《海德格尔选集》，下卷，第1180页。

[34] 参见海德格尔，《荷尔德林诗的阐释》，孙周兴译，北京：商务印书馆，2000，第215－6页。

[35]海德格尔，物，《海德格尔选集》，下卷，第1181页。值得注意的是，海德格尔这里用了一组无论在发生词源方面还是在现今词义的使用方面都相互关联的词来描述四方在四方域中基于纯一而合一，又称镜象游戏，圆舞，物化的过程，诸如Vereignung , Eigenen, enteignen, Ereignen, sich ereignen 等等。 熟悉海德格尔思想的人们都知道，这组词均和另一德文词 Ereignis相联或者是Ereignis的变形。而Ereignis，正如Dasein之于前期海德格尔，现在被海德格尔研究学界公认后期海德格尔的最核心语词。据海德格尔自己的回忆（时间与存在讨论班），他最早较为清晰地公开谈论Ereignis是在物的演讲以及和这一演讲同时的一系列演讲中。海德格尔在其它地方讨论与Ereignis相关的词语还有uebereignen, zueignen, aneignen等。现在汉语学界似对Ereignis的译名尚无定译。据我陋知，学界较多采用的有 大道、本有（孙周兴），自身的缘构成或缘构发生（张祥龙）。此外，所建议的汉语译名还有本成（倪梁康），本是（陈嘉映），本然（张灿辉），庸（姚治华），等等。关于Ereignis的汉语译名，我早先比较主张用发生这一日常用词，最近我建议用自在起来或者自在发生来翻译后期海德格尔思想的核心词Ereignis。自是自身、自己和出自；在为存在、存有；而起或发则意味着升起，成长，生发，出现。我同时也建议用下面的一组相关联的词来译由Ereignis而来的词簇：eignen / Eigenen （成其自在）, sich ereignen / Ereignen （自在生发）, vereignen / Vereignung （得其自在） , aneignen （获其自在）, uebereignen （让渡自身而在）, enteignen（褫夺自身而在）。我选用自在起来 或者自在发生的详细理由和具体考虑参见拙文，也谈海德格尔Ereignis的中文翻译和理解，载于《世界哲学》杂志，2003年第4期。

[36] 现行中译为终有一死者。但此译似乎很难将人的死与动物、植物之死区别开来，因为不仅人终有一死，动植物也可以说终有一死。在同一篇演讲中，海德格尔就说动物有终止（verenden）而人却能赴死（sterben koennen）。基于这一考虑，本文改译die Sterblichen为会死者。况且，会死者与能赴死之间似乎还有一种自然语义上的延伸关系。也就是说，会死者不仅能死，即有死亡的可能和能力，而且还与这种能死有一种存在论上的关联并以因而对这种能死有所领会。这也是人区别于其他生物的根本性特质之一。这一点，还可以参考《存在与时间》中领会（verstehen）与能在（sein-koennen）之间的微妙关联。

[37] 德语动词heissen 和中文词叫相似，既有称谓又有召唤之义。海德格尔常常同时在两重意义上使用。而且，他更强调召唤之义以及称谓和召唤与在其背后隐藏着的是 / 存在的意义。关于称谓、召唤与是 / 存在的关系，可参照海德格尔，《什幺叫做 / 召唤思？》; 关于召唤与能赴死之间的关系，可参照海德格尔《存在与时间》第一部，第二篇，第二章中讨论良知召唤，决心与向死而在。

[38]海德格尔，物，《海德格尔选集》，下卷，第1179页。

[39]海德格尔，筑、居、思，孙周兴译。中译文收入《海德格尔选集》，下卷，第1193页。

[40] 本文依然沿用Dasein的熊伟先生旧译亲在。具体理由，参见拙文亲在与中国情怀，载于《自由的真谛》(北京：中央编译出版社,1997), 第398页。

[41] 关于海德格尔论述亲在向死而在的本真情态，请见《存在与时间》，第53节。关于我对海德格尔立场的批评，详见我的英文论文，Qingjie Wang，Heng （恒） and Temporality of Dao -- Laozi and Heidegger，载于英文杂志 Dao: A Journal of Comparative Philosophy, December 2001, Vol.1, No. 1, pp.55-71

[42] 海德格尔，物，《海德格尔选集》，下卷，第1173页。现中译本译为不朽的诸神，我改为不会死的诸神,对应作为会死者的人类。

[43] 参见 Emmanuel Levinaz, Totality and Infinity, trans. Alphonso Lingis (Pittsburgh: Duquesne University Press, 1969).

[44]海德格尔，《存在与时间》，第47－48页。

[45] 海德格尔，《存在与时间》，第272页。

[46] 此研讨班据说是海德格尔一生中在弗赖堡大学所开的最后一次研讨班。研讨班共分十三讲，每周三下午五点到七点进行。研讨班的讨论、记录材料事先事后都经海德格尔本人过目，经整理后来收入海德格尔全集第15卷出版。关于讨论赫拉克利特残篇中会死者不会死者关系的部份分别是第8，9，10讲。其中第9讲的讨论海德格尔因一个重要旅行之故而未能出席。但海德格尔明显审阅过讨论记录，并且，他也应当赞同芬克在第9讲中对赫拉克利特残篇的解释。详见 Martin Heidegger, Seminare, in Gesamtausgabe, Band 15 (Frankfurt am Main: Vittorio Klostermann, 1986)。

[47]赫拉克利特残篇62 第尔斯辑本的译文为：Unsterbliche : Sterbliche, Sterbliche : Unsterbliche, denn das Leben dieser is der Tod jener und das Leben jener der Tod dieser. 可参考赫拉克利特残篇62 第尔斯辑本的中译文：不死的是有死的，有死的是不死的：后者生则前者死，前者死则后者生。见《古希腊罗马哲学》，（北京：商务印书馆，1961），第24页。

[48]请见 Martin Heidegger, Seminare, in Gesamtausgabe, Band 15，第154－155页，第159－160页。

[49] 海德格尔，筑、居、思，《海德格尔选集》，下卷，第1191页。 但这里中译 筑造乃是真正的栖居恐有误。 海德格尔这里的主要命题Bauen ist eigentlich Wohnen似应译为：筑造的真实在于栖居或 真正的筑造在于栖居。

[50]同上，第1193-94页。

[51]海德格尔，物，《海德格尔选集》，下卷，第1182页。

[52]至于两者之间是否有实际性联系的问题，我想还是应当主要交由历史学家们去探究回答。在这里我仅仅提出一条似乎从未有人提及，或从未有人完全提及的研究线索。我们知道，著名的《老子》第11章给出了有无之用的三个例子。第一个谈车之用，第二个讲器之用，第三个涉及室之用，而上面讨论过的海德格尔的两篇主要论述四方域的演讲， 一篇 （物）分析器之用（1949－50），另一篇（筑、居、思 ）则从讨论室之用（1951）。难道这完全是偶然的巧合吗？

[53] 我们知道，《庄子》内七篇中，第二篇为齐物论篇。篇名一般有两解，或解齐－物论与或解齐物－论，抑或庄子两重意思都有。

[54] 自然，老子的物论非一般意义上的，《庄子‧齐物论》中所要齐的诸物论之一。相反，正如我在下面的分析中所要暗示出的那样，庄子的齐物论可被视为对老子物论思想的最早解释和进一步阐发，可以称之为物之为物之论，或者用类似称呼西哲亚里士多德的物学之后（meta-physics）为形上学的名称，将老子的物论与庄子的齐物论称为中国最早的形上学。与老子的道－物论或者自然物论、庄子齐物论齐名的物论还应有公孙龙子的《指物论》。

[55] 就我们目前所见的《老子》或《道德经》的诸古典版本而言，一般分为三类。一类为现通行本，以王弼本为代表。全书分道德两篇，共81章。河上公本，傅栾本，尽管在章名以及少许字句上稍有差别外，基本差别不大。 想尔注本乃残卷，也可归入此类。第二类是1973年在长沙马王堆出土的《帛书老子》，分为在不同时期抄录的甲、乙两个版本。和今通行本《老子》不同，《帛书老子》甲、乙本均未分章，但今本38章至81章的资料，抄录在先。而且，帛书乙本在相应于今本的第81章以及第37章之后，分别写有德、道两字。但尽管如此，《帛书老子》甲、乙本在总体文字上与诸现行本相差不大。第三类就是1993年在湖北荆门附近的郭店一号楚墓出土的《郭店楚墓竹简‧老子》，简称《郭店老子》。根据《郭店楚墓竹简》整理者的整理，《郭店楚墓竹简》中对应于今本《老子》的三种资料，分别被编为甲本、乙本、丙本三种抄本。《郭店老子》没有分章，也无以道经、德经分篇的情况，但就章序、文字而言，《郭店老子》与《帛书老子》以及通行本《老子》之间有着极大差异。现在基本认为，《郭店老子》的三种抄本，均非足本。鉴于《帛书老子》与通行本《老子》在文字上并无太大的差别，我将之归为一类，而将《郭店老子》归为另一类，以便比较。至于《帛书老子》甲、乙本与《老子》通行诸本之间的抄本异同细考，见《帛书老子校注》，高明撰 （北京：中华书局，1996）；而《郭店楚简老子》与《帛书老子》、《老子》通行诸本的抄本异同的探讨，参见裘锡圭， 郭店《老子》简初探，载于《道家文化研究》（《郭店楚简》专号），第17辑 （北京：三联书店，1999），第25－63页。

[56] 本文所引《老子》文及章节排序，大多沿循王弼通行本《老子》，同时，酌情根据《帛书老子》与《郭店楚简老子》做稍许修改并在重要处和有岐义争议处，加注说明。至于王弼通行本《老子》的读本，见《王弼集校释》上卷，王弼着，楼宇烈校释，（北京：中华书局，1980）。

[57] 《郭店楚简老子》甲本此句为有状虫成，此处引王弼本。

[58] 庄子也曾说过，天地者，形之大者也；阴阳者，气之大者也（则阳篇），似可视为对老子天地大物一解。

[59] 王弼本第51章此句为德畜之，帛书甲乙本均无德字。此处沿循《帛书老子》。

[60] 刘小枫，《拯救与逍遥》，第230页。

[61] 见 海德格尔，《荷尔德林的诗的阐释》，孙周兴译，（北京：商务印书馆，2000）。我在这里对神性，自然，大地，天空关系的理解，参考了孙周兴对海德格尔的解释。 关于孙的解释， 详情请见孙周兴，《说不可说之神秘》（上海：上海三联书店，1994）， 第195－206页。

[62]引自海德格尔，如当节日的时候 ...... ，见《荷尔德林的诗的阐释》，第56页。

[63] 朱光潜，《论诗》，我此处 转引自孙周兴《说不可说之神秘》， 第196页。

[64] 如前面所述，当海德格尔解释荷尔德林的诗中人和大地，天穹，诸神之间的纯一而合一的关系时，他不仅强调一种内在紧张的关系，他也还提及一种以镜象游戏形式表现出来的柔和的，轻巧的，顺从的圆舞。尽管如此，我以为这种理解和以老子为代表的道家关于自然的传统还是有着本质的区别。我们知道，圆舞，无论对于荷尔德林还是对于海德格尔而言，首先都是天神的圆舞，而且只有作为天神的圆舞，它才成为伟大命运涌现着的开端 （荷尔德林诗的阐释）。

[65] 详细讨论，请见 Qingjie WangHeng （恒） and Temporality of Dao -- Laozi and Heidegger， pp.65-70。

[66] 值得注意的是，在最古的《郭店楚简老子》诸抄本中，物字皆为勿字所代。一般认为，勿乃物字假借。但偌从老子物论的视角去看，我觉得似乎更应当说勿乃物的本字或古字。也许在老子成书时代，勿同时兼有无（物）与有（物）两层含义，只是后来才明确区别开来。无（物）意用勿字来表达，例如《论语》中有非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言句。而物字则用来专指有（物）。至于《说文》解勿字曰 州里所建旗象，其柄有三游，杂帛幅半，异所以趣。或许暗指与巫、舞、无的同源关系。巫、舞、无以及无、亡、无之间的可能语义关系，请参见庞朴先生的论文说无，载于《一分为三 － 中国传统思想考释》，庞朴着 （深圳：海天出版社，1995年）。

[67] 见楼宇烈，前言，《王弼集校释》2卷，王弼着，楼宇烈校释，（北京：中华书局，1980），第4页。张祥龙先生也在他的《海德格尔思想与中国天道－－终极视域的开启与交融》论老子一章（13章）中，尤其是在其第2节误解道的一个原因中，十分明确地指明了这一点。还需要指出的是，张祥龙的这一结论，正是在其对海德格尔哲学思想的系统分析和理解的基础上再去阅读《老子》达到的，这决不简单的是一个偶然的巧合。参见张祥龙，《海德格尔思想与中国天道－－终极视域的开启与交融》（北京：三联书店，1996），第281－284。

[68] 因为一般认为《郭店老子简本》为非足本，所以不排除有抄漏的可能性，但似乎这种可能相比较而言应当较小。

[69] 当代学者庞朴先生将整个先秦中国思想传统关于天地万物的观点归结为阴阳：道器之间并指出这一观点同时影响了道家和《易传》中的宇宙论图景。参见庞朴，阴阳：道器之间，载于《道家文化研究》第4辑 （北京：三联书店，1994）。陈鼓应先生则通过对简本老子与后出诸本老子在第40章中相差一个有字的分析，进一步从哲学上指出这一字之差在哲学解释上具有重大的差别意义。因为前者属于万物生存论问题，而后者则属于本体论范畴。详见陈鼓应，从郭店简本看《老子》尚仁及守中思想，载于《道家文化研究》（《郭店楚简》专号），第17辑，第64－80页。

[70] 关于古代中国思想传统中宇宙生成的各种模式，学者们多有讨论。例如，与《郭店楚简老子》同时出土的还混有一可能属于关尹一系的文献，称为太一生水。在探讨太一生水 所反映的宇宙生成论时，学者们提出了不同的模式，例如，术数的模式（李学勤）；反辅和相辅的模式（庞朴，贺碧来）；图符的模式（李零）；星象的模式（强昱）等等。[详细讨论请见《道家文化研究》（《郭店楚简》专号），第17辑 ]。我们在研究《老子》书中的哲学形上学模式时，参照当时流行的宇宙论生成模式会给我们极大启发。但需要指出的是，宇宙论生成模式与哲学形上学模式还是有所不同，需要加以区别。在我看来，前者主要由历史归纳而来，而后者则主要出于哲学抽象。所以，常常有可能有两个或多个形上学模式在同一个文本中混杂出现的情况，例如在《老子》或太一生水或《周易》中。

[71] 见 《道藏》，能1－能4（上海涵芬楼影印）。本文转引自《帛书老子校注》，高明撰 （北京：中华书局，1996），第353－354页。

[72] 现代学者中更早关注到李约读解并持肯定态度的有高亨先生。详情请见高亨，《老子正诂》（北京：古籍出版社，1956年），第61－62页。

[73]高明，《帛书老子校注》，第354页。

[74] 同上。

[75] 王弼解不知知，病为不知知之不足任，则病也。 见《王弼集校释》，第179页。

[76] 高明《帛书老子校注》，第177－180页。

[77] 关于（发）生一词在中国古典思想中的不同意义，庞朴先生曾精到地析分为化生、派生之义。见庞朴， 太一生水说，载于《郭店简与儒学研究》，中国哲学第21辑，第196页。

[78] 高明先生在《帛书老子校注》中讨论的关于《老子》42章的诸名家注解的不同就已经反映出这些歧解早已存在。例如，《校注》引河上公注道生一为道始所生也；一生二为一生阴与阳也；二生三为阴阳生和、清、浊三气，分为天、地、人也。但也许由于篇幅关系，高明未继续征引的河上公注三生万物为 天地人共生万物也。天施地化，人长养之。（见《老子道德经河上公章句》，王卡点校。北京：中华书局，1988，第168－172页。）而《校注》引王弼注为，万物万形，其归一也。何由致一？由于无也。 ...... 故万物之生，吾知其主，虽有万形，冲气一也。高明还引蒋锡昌的《老子校诂》为王弼注义的进一步阐发，老子一二三，只是以三数字表示道生万物，愈生愈多之义。如必以一、二、三为天、地、人；或以一为太极，二为天地，三为天地相合之和气，则凿矣。

[79]见Qingjie Wang, The it-self-soing and other-ing in Laozis concept of Ziran, 文章原以On Laozis Concept of Ziran 为名载于英文杂志 International Journal of Chinese Philosophy，1997年10月号上。现经稍许修改，将以现名收入牟博编辑的比较哲学文集 Comparative Approaches to Chinese Philosophy ed. by Bo Mou (Ashgate, 2003)。

[80] 关于这一观点的详细论述，请参见拙文解释的真与真的解释 －－利科的文本解释理论初探，载于《中国现象学和哲学评论 －－胡塞尔〈哲学研究〉出版百年纪念特辑》，（上海：上海译文出版社，2003）。

[81] 海德格尔，从关于语言的一次对话而来，孙周兴译。中译文收入《海德格尔选集》，下卷，孙周兴选编，（上海：三联书店，1996），第1012页。