从道家思想看若望福音基督论

前言

作者：黄克镳神父（本笃会Camaldolese隐修会）

老子的道与若望福音的圣言颇有相似的地方，这曾引起不少学者的注意，如近日学者吴经熊便是把若望福音的开端译作「太初有道」。笔者相信，以若望的圣言与老子的道比较，能有助于从道家思想背景了解降生的圣言基督，是一种有意义的神学本地化尝试。近期神学界对本地化问题表现新的兴趣，纷纷探讨神学本地化的意义及应採取的路向。1 本地化的方法该是多元化的，但由于传统思想对中国文化有如此深远的影响，笔者认为基督宗教与儒、道、释等传统思想的对谈与融通，始终是神学本地化不可缺少的要素之一。

道是中国哲学思想的主要范畴，在老子以前，道一般指天道或人道，有规律或准则的意义。老子首先给予道形上学的意义，以道为万物的本体或本原。2 老子的道基本上具有对于宇宙（cosmological）及有关人生（anthropological）的两种意义，其宇宙意义表示道对宇宙生成及运行的作用，有关人生的意义表示道是人伦理行为及修养的准则。这两种作用彼此连贯，在《道德经》有平均的论述。

若望福音「圣言」的希腊原文是logos，如同道在中国哲学有特殊的地位，logos也是希腊哲学的重要观念，包含「言」和「理」的意思。若望的圣言主要是来自犹太圣经传统，但大概也受了希腊思想的影嚮。旧约圣经希腊文译本以logos翻译希伯来文的dabar；dabar有动态意义，除了「说话」的意思外，也包含行动和事迹等意义；「上主的话」表示祂启示的圆满。3 像老子的道，若望序言的圣言也具有对于宇宙和人类救恩的双重意义，4 但序言对圣言的宇宙性任务只是简略提及（若1:3, 10），却偏重于圣言对人类救恩的意义。福音本身更专注于降生的圣言有关启示和救恩的任务；序言所用的圣言一词，在福音中也不复出现了。

老子虽然讨论道的形上意义，但他真正关心的还是道对于人生的意义：道引导人成为「圣人」。本文的主旨在于从道家圣人的角度观看若望福音的基督，藉此展示基督容貌的一些道家风采。圣人的基本特点，如与道同体、归根复命、自然无为、柔弱不争等，都反映在基督身上。但因基督是圣言降生成人，而圣人是道的化身，为此也须讨论圣言和道的意义，对照两者的异同，格外比较道和圣言的宇宙性意义。在比较时遇到的困难是双方资料的不均衡，老子对道的宇宙性意义有深入的论述，而若望序言有关圣言这方面的描述却不多。但如下文显示，若望序言主要来自旧约智慧文学传统，因此，本文首先介绍若望序言与智慧文学的关係，以便在与道比较时可以引用智慧文学资料作补充。5

本文分为两部分，第一部分讨论和比较若望序言的圣言与老子道的异同，主要是关于两者对宇宙的意义。第二部分是从道家圣人的角度看若望福音的基督；在反思时专注于道和圣言对人生或人类救恩的意义。笔者的用意是描绘基督面容的一些东方色彩；具体来说，是要显示若望福音的基督带有的一些道家风格。6

1. 若望福音的圣言与老子的道
1.1若望序言的圣言

圣经学者大都同意，若望採用了一首现成的「圣言诗歌」编写成福音的序言；但关于诗歌的思想背景却有不同的意见。7 这些意见大概可以分为两类：一.圣言诗歌属犹太圣经传统，特别是智慧文学传统；二.这诗歌来自希腊化犹太思想背景，格外是以亚历山大的斐洛（Philo of Alexandria, ca. 20B.C. - A.D.50）为代表的。若望的圣言诗歌显然是属于犹太智慧文学传统，但也有一些因素不是智慧文学可以解释的，其中主要是这首诗歌的主题圣言。按照智慧文学，智慧有时也称为圣言，但不会被圣言取代；若望序言却没有智慧一词，智慧被圣言代替了，这是智慧文学中找不到的例子。8 为此不少学者认为序言的诗歌来自希腊化犹太思想背景，并指出若望的圣言与斐洛的逻各斯（logos）有不少相似的地方。9

但犹太圣经传统，尤其智慧文学，本身已受到希腊文化的影响；晚期的《智慧篇》大概也是在亚历山大以希腊文写成的。10 为此布朗（Raymond Brown）认为旧约圣经传统应视为若望和斐洛思想的共同来源。11 因此，在探讨若望圣言的意义时，本文主要依据圣言与智慧文学的关係；需要时也引用斐洛有关逻各斯的思想作补充。

若望圣言与旧约智慧文学

与若望序言的圣言最接近的思想背景是犹太智慧文学，尤其是《箴言》，《德训篇》和《智慧篇》；以下是一些若望序言与智慧经书有较显着关连的章节。12 若望序言的开端说明「在起初已有圣言，圣言与天主同在」（若1:1）。智慧从起初便与天主同在这思想也可见于上述智慧经书；《箴言》载有以下美妙的「智慧颂」：

大地还没有形成以前，远自太古，从无始我已被立；深渊还没有存在，水泉还没有涌出以前，我已受生当他建立高天时，我已在场。（箴8:23-27）

《德训篇》智慧自称在世界未有以前已受造：「起初，当世界未有以前，他就造了我，我永远不会消灭」（德24:14）。

若望序言第三节扼要地指出圣言对创造世界的角色：「万物是藉着他而造成的；凡受造的没有一样不是藉着他而造成的」（若1:3）。13 有关智慧创世的任务，《智慧篇》称智慧为「造万物的技师」：
所有或隐或明的事，我（撒罗满）都知道，因为教导我的，是造万物的技师智慧。（智7:21）

《智慧篇》又说:：「智慧与你同在，她洞悉你的工作；当你创造世界的时候，她已在场」（智9:9）。上文引述的《箴言》「智慧颂」也说明，当天主创造天地时，智慧「已在他身旁，充作技师」（箴8:30）。

若望序言继续描述圣言与世界和人类的关係，他进入世界﹕他来到了自己的领域，自己的人却没有接受他。但是，凡接受他的，他给他们，即给那些信他名字的人权能，好成为天主的子女。（若1:11-12）

《箴言》指出智慧乐于亲近世人：智慧「欢跃于尘寰之间，乐与世人共处」（箴8:31）。智慧也遭到愚昧人的拒绝：「但是，我呼唤了，你们竟予以拒绝；我伸出了手，谁也没有理会」（箴1:24）。但那些接纳她的，智慧使他们成为天主的朋友：她世世代代，进入圣善的灵魂，使他们成为天主的朋友和先知；因为，天主只爱那与智慧同居共处的人。（智7:27-28）

在序言的高潮，若望宣称「圣言成了血肉，寄居在我们中间」（若1:14）。降生奥蹟是新约启示的精华，超出了旧约智慧文学。但有关智慧寓居于天主子民当中的观念，在《德训篇》也可以找到：
那造化我的，给我的帐幕指定了位置，说道：你要住在雅各伯那里，在以色列中建立产业，在我的选民中生根。（德24:12-13）

除了圣言降生的启示超越智慧文学外，还有以下两点也是智慧文学找不到的。若望序言称圣言为父的「独生者」（monogenes）（若1:14, 18）；智慧文学说智慧受造或受生于天主，但没有把「儿子」的名称加给智慧。斐洛却称逻各斯为天主的「首生者」（protogonos）或「长子」，这与若望序言更接近了。14 此外，序言第一节宣称「圣言就是天主」（kai theos en ho logos）；这也超越了旧约智慧文学。若望这裡用的天主一词是没有冠词的，而「圣言与天主同在」的「天主」郄是有冠词的：kai ho logos en pros ton theon； 15 斐洛也有类似的语句，以没有冠词的天主用于逻各斯，却把有冠词的天主留给那「自有者」。16

最后，我们还须讨论智慧或圣言的位格问题。旧约的智慧表示天主的思想和德能，虽然智慧文学往往把智慧人格化，但事实上智慧仍是天主的属性，没有独立的位格。斐洛以逻各斯为天主的理智，包含了万物的「观念」；他也称逻各斯为天主的「长子」和「首席使者」，位居于天主与世界之间。但斐洛对于逻各斯的真正身份没有一贯的见解，表现模稜两可的立场。但可以说，斐洛继承了旧约把智慧人格化的趋向，并把这趋向带前了一步。17

及至若望序言，智慧或圣言位格化的过程便圆满完成。若望清楚地说明「圣言成了血肉，寄居在我们中间」，圣言成了一位具体的历史人物耶稣基督。因此，序言开端的証词：「在起初已有圣言，圣言与天主同在，圣言就是天主」，在降生奥蹟的光照下也有了更明确的意义，这起初已有的圣言从永恆便具有独立的位格，因为降生奥蹟与圣言位格的先存性（pre-existence）是连在一起的；若望序言是新约有关基督的先存性及降生奥蹟最明确的见証。18

圣言的宇宙性意义创造与启示

若望圣言的宇宙性意义仅在序言简略提及，并未加以发挥。为此在讨论时，我们也引用了犹太智慧文学有关智慧与创造的资料。论及圣言对于创造的任务，序言说：「万物是藉着他而造成的」（若1:3）；又说：「世界原是藉他造成的」（若1:10）。首先要问，这「藉着他」（di'autou）一词有什麽意义？圣言对于世界创造的角色在于什麽？他可能是使万物生成的能力，或是天主创造世界时所按照的模型，又或包含了这双重任务；「藉着他」一词对以上几种解释都可以适用，19 表示创造时圣言是天主与世界之间的中介。

从智慧文学来看，智慧似乎兼有这两种任务。上主的智慧也称为「上主的神」，表示天主的德能，也是创造的能力。但智慧更普遍地表示世界所反映的秩序与和谐，这可见于《箴言》的「智慧颂」：

当他上使穹苍稳立，下使渊源固定时，当他为沧海划定界限，令水不要越境，给大地奠定基础时，我已在他身旁，充作技师。（箴8:28-30）20

智慧既是秩序与和谐的来源，为此在智慧文学往往被视为协助天主创造的「技师」（智7:21; 8:6）。《智慧篇》指出智慧洞悉天主的工作，在创造时她已在场，使天主的计划实现（智9:9）。前一节经文提及撒罗满受命按照「起初所预备的圣幕的式样（mimema）」，在耶路撒冷建造圣殿（智9:8）。这使人想起出谷纪所载，梅瑟受命按照在山上看到的模型建造会幕的情景（出26:30）。21 因此，《智慧篇》这经文（「智慧洞悉天主的工作」）暗示智慧对于创造的任务，格外在于提供每一事物的模型。这思想在斐洛尤其显着，逻各斯是天主的「肖像」，同时也是人的理智和世界的「模型」。22

智慧不但是创造的能力，以及具有每一事物的模型，她也内在于万物，维持世界的秩序与和谐：智慧「是如此精纯能渗透深入一切她世世代代，进入圣善的灵魂」（智7:24, 27）；「智慧施展威力，从地极直达地极，从容治理万物」（智8:1）。

这些也是若望的圣言有关创造的主要角色，天主藉着圣言创造万物，这圣言一面表达天主的思想，一面也说出每一事物的「名称」，即每一事物的本性；因此，圣言是万物的模型，万物是圣言的反映。23 但天主的话也是命令，能产生事实；在创造世界时祂一命即成。为此圣言也有能力的意思，是使一切事物存在的原因。综合来说，若望序言所说的「藉着他」兼有「模型因」(exemplary cause)及「动力因」(efficient cause) 这两种意义。此外，像智慧一般，圣言不但创造世界，他也进入这世界，并居住在我们中间，是内在于世界的。

智慧或圣言是无形天主的表达，具有启示的任务。为此《智慧篇》称智慧为「永远光明的反映，是天主德能的明镜，是天主美善的肖像」（智7:26）；反映、明镜、肖像等词都表明智慧是那看不见的天主的显示。这显示格外是藉着世界的创造实现，因此，人可以透过这世界的美善认识造物主；通过工程，认识工程师（智13:1）。24

若望的圣言也有启示的作用，言是思想的表达，当天主藉着圣言创造时，这言首先是天主的自我表达，是沉默的天主的自我流露；同时这言也说出每一事物的名字或本性。这样，万物是圣言的反映，而圣言是天主的自我表达，为此万物也是无形天主的显示。有关圣言启示的任务，若望序言不把重点放在世界的创造，却放在降生的圣言身上：「圣言成了血肉我们看见了他的光荣（doxa），正如父独生者的光荣」（若1:14）。doxa是希伯来文kabod的译文，原来有具体的临在及自我显示的意思。25 在基督身上我们看见了父独生子的真实临现。

序言最后一节对启示的意思格外重要：「从来没有人见过天主，只有那在父怀裡的独生者，身为天主的，他给我们详述了」（若1:18）。天主本身是隐晦不可见的，降生成人的独生子给我们启示了父，带来了新约启示的圆满。但父本身仍是不可见的，若望在福音中重複提出这犹太圣经的传统信念（若5:37; 6:46）。26 这信念特别来自天主对梅瑟求见祂的圣容时给予的回答：「你将看见我的背后，但我的面容却无法看见」（出33:23）。日后在最后晚餐，门徒也请求耶稣把父显示给他们，耶稣却回答说：「谁看见了我，就是看见了父」（若14:9）。这表示父本身仍是不可见的，但透过降生的圣言，门徒可以看见父的反映──父独生者的光荣。27 圣言启示父的过程以降生奥蹟达于圆满，但在创造世界时，圣言已开始了启示的任务，创造便是天主自我启示的开端。在讨论启示时，我们已由圣言的宇宙性意义进入祂的救恩意义了。

1.2老子的道与若望圣言的异同

若望序言的圣言主要来自犹太智慧文学传统，与智慧的意义和作用相似，具有对于宇宙和人类救恩的意义。从圣言的宇宙意义看，万物是藉着他而造成的，这表示圣言是天主与世界之间的中介，是万物按照着受造的模型，也是使世界存在的能力。同时，这圣言是天主的话，表达天主的思想，透过世界的创造显示那看不见的天主；为此圣言的创造和启示之作用是连在一起的。

道是老子哲学的中心观念，老子的道含有多种意义，学者意见不一；但一般认为可以把道的意义归纳如下：道是形上的终极实体；使宇宙生成的动力；促使万物运动的规律；作为人伦理行为的准则。28 像若望圣言一般，老子的道具有对于宇宙和人生的意义。29 道的宇宙性意义是基于一项重要的预设：为了使宇宙万物生成，必须有一先于一切的总原理，即道的存在。

有、无与万物

如同圣言或智慧，道是万物生成的原因。《道德经》廿五章描述道的存在及与万物的关系：
有物溷成，先天地生。寂兮寥兮，独立而不改，周行而不殆，可以为天地母。吾不知其名，强字之曰「道」，强为之名曰「大」。

这段文字概括了老子的宇宙生成论，说明道存在于一种浑朴或溷沌不分的状态；静而无声，动而无形。在天地之先已存在，且是天地万物生成的原理，因此，「可以为天地母」。30 老子自认不知其名，王弼加以注释说：「名以定形。溷成无形，不可得而定，故曰『不知其名』也。」31

《道德经》强调道是没有形体，不可见，及不可思议的：\视之不见，名曰「夷」；听之不闻，名曰「希」；搏之不得，名曰「微」。32此三者不可致诘，故溷而为一。其上不曒，其下不昧，绳绳兮不可名，复归于无物。是谓无状之状，无象之象，是谓惚恍。（《道德经》十四章）

道是无色、无声、无形的，幽而不显，不是感官所能把握的；由于道超越我们的感官，它也是不可思议的，为此老子说它「不可致诘」。但这无形的道并非一无所有；这裡所说的「无物」并不是指「空无所有」（nothingness），却是说道是没有形像，不具名相的实存体。33

老子强调道是无形、无名、不可见、不可知的。若望虽然也一再声明：「从来没有人见过天主」，但没有说天主是不可知的；因为降生的圣言给我们详述了。在这方面，斐洛似更接近老子，他不但指出天主是没有形体，不可见的；也强调天主是不可知，及不可名言的。斐洛大概是把这两个否定形容词套用在天主身上的第一人；34 可视为日后基督宗教「否定神学」传统的先声。

正如创造是天主的自我启示，无形的道也是透过造生万物把自己显示出来。智慧文学和若望序言说天主藉着智慧或圣言创造万物，指示智慧或圣言是天主与有形世界之间的中介，是天主创造的助手和工具。《道德经》却没有提及道藉着什麽造生万物；但老子也在反思类似的问题，即那隐晦超越的道与现象世界彼此间关係的问题。《道德经》四十章载有老子关于宇宙生成的综合表达：「天下万物生于有，有生于无。」「有」便是「无」，或隐晦无形之道，与万物之间的中介。

学者一般同意，《道德经》第一章是全书的提纲挈领，格外讨论道为无、有的观念，及道与万物的关係：
道可道，非常道；名可名，非常名。
无，名天地之始；有，名万物之母。

《道德经》开始便声明，道是隐晦深远，不可名言的。王弼本关于本章第二句有不同的读法：「无名，天地之始；有名，万物之母。」前人多循王弼，以「无名」、「有名」作解；近日学者大多依从王安石，以「无」、「有」为读。35 但王弼虽以「无名」、「有名」分句，事实上也是以「无」、「有」解释「无名」、「有名」；36 因此，这两种不同的读法，意义上还是基本相同的。

如果我们采用王安石的分句，「无」、「有」便是道的两个不同的名称。本章的道是形上的实存之道，无、有是用来指称道的。无并不等于空无，许慎《说文解字》言：「无、丰也。」无即丰满的意思；但后来又被解作没有、空虚。老子的无兼有这两种意义；道的空虚是建于丰的基础上的。37 道是一种潜藏力，在未成为现实性时，它隐伏着了。这个幽隐末形之道不能为我们的感官所认识，所以老子用「无」来表示这不见其形之道。但这无形之道却充满无限的生命力，能产生天地万物；为此老子又用「有」来形容形上的道向下落实时，介乎无形质与有形质之间的一种状态。可见老子的「无」是蕴藏着无限生机和无限之「有」的。38 因此，《道德经》四十章说：「天下万物生于有，有生于无。」「有」便是「无」与万物之间的中介；道首先由无生有，然后再生成万物。这种过程与天主生圣言，然后藉着圣言创生万物的过程相似。

《道德经》第一章继续说：
故常无，欲以观其妙；常有，欲以观其徼。39 此两者，同出而异名，同谓之玄。玄之又玄，众妙之门。

意思是说：常处于「无」以观照道体之幽深精微；常处于「有」以观照道用之广大无边。「无」是道隐晦的本质；「有」是道透过万物的自我显示。「此两者，同出而异名」，无与有同出于道，代表道的不同两面：无是道之体，有是道之用；有、无异名，而道通为一。40 「玄」是指幽昧深远的意思，意味着无与有均属于形而上的层面。

「无」和「有」是道的两个不同的名称，更好说是道不同的两面。在造生万物时，道首先由无生有，然后再生成万物；道包含无和有，即隐晦和显示的两面。因此，若望的圣言不可以简单地比作道，道是更广泛的观念，可以含括圣言和隐晦的天主。圣言可比作「有」──道显示的一面；而看不见的天主却可以比作「无」──道隐晦的一面。如同天主藉着圣言把自己显示于万物，无也是透过有才展示于万物；因此，圣言或「有」同是天主或道与世界之间的中介。

德者道之舍

有、无代表道显与隐的两面，道和德却表示道的另一种相对特性：超越与内在。上文引述《道德经》廿五章有关道的描述：「寂兮寥兮，独立而不改。」这表现道的超越性；但这超越的道也内在于世界。老子以「德」表示内在于万物的道；德是《道德经》下半部的主题。就如道是天地万物所以生的总原理，德便是一物所以生的原理，《管子心术上》说：「德者道之舍，物得以生故德者，得也」（《管子》卷十三）。德是道寓居于物者；管子以「得」解释「德」，德即是一物所得于道而成为该物的原理。41

《道德经》五十一章阐述道和德与万物的关係：

道之尊，德之贵，夫莫之命而常自然。故道生之，德畜之；长之育之；亭之毒之；养之覆之。生而不有，为而不恃，长而不宰，是谓玄德。

道使万物生成，德畜养万物，维持各物的本性。老子刻意显示德的母性：「长之育之；亭之毒之；养之覆之。」42 道与世界的关係格外表现于「夫莫之命而常自然」，道是无意识、无目的地造生万物，为此对于万物也不会发号施令，却保持自然无为的态度：「生而不有，为而不恃，长而不宰，是谓玄德。」这是老子对于无为的描述，他认为这是道最基本的属性。

天主的创造却是有目标和有计划的，祂藉着智慧或圣言创造万物，这智慧或圣言可视作万物的模型，世界反映智慧或圣言的秩序与和谐。转过来看，道创生万物虽是出于无心，顺任自然；但也依循恆常的规律，在各种变化中保持不变的常轨，可称为「常道」。道的常轨主要表现于万物的复归：「夫物芸芸，各复归其根。归根曰静，静曰复命。复命曰常，知常曰明」（《道德经》十六章）。归根复命是万物普遍而共同遵守的法则，万物既本始于道体的虚无，亦复归于道体的虚静。43 由道生成的世界不是没有秩序的，因为道的常规已自然地进入了天地万物，万物反映道的规律。因此，廿五章介绍宇宙生成论是这样结束的：「人法地，地法天，天法道，道法自然。」可见天地反映道的法则，人必须法地，法天，以便能法道；而道本身的法则在于自然。老子又说：「孔德之容，惟道是从」（《道德经》廿一章）。德既是一物得于道而成为其本性者，那麽，每一事物都成了道的流露，按照各自的本性，在样态及运作中遵循于道及反映道的特性。44

道是既超越，亦内在的；德是道内在于万物，并以母性的关怀照顾、养育万物。同样，智慧也是内在于世界的，智慧「喜悦于尘寰之间，乐与世人共处」（箴8:31）；她「能渗透深入一切进入圣善的灵魂」（智7:24, 27）。如同智慧一般，永恆的圣言也进入这世界，来到自己的领域，并居住在我们中间。因此，圣言和智慧也内在于万物，维持世界的秩序，使万物潜移默化，可以和「德」相提并论。

道的位格问题

在比较老子的道与若望的圣言时，其中关键性的一点是有关道的位格问题。若望的天主以及祂的圣言都是有位格的，老子的道是否也有位格？大部分学者会给予否定的答桉，但笔者认为这问题是值得讨论的。《老子河上公注》是古代对于《道德经》的主要注释之一，河上公形容道具有人格的特徵。他对《道德经》卅三章「强行者有志」一语有以下解释：「人能强力行善，则为有意于道，道亦有意于人。」45 河上公所撰的注释成为日后道教的主要经典之一；道教崇奉「道」为有位格的至高神明。

道的位格问题自然与创造的观念相连，一般认为道的创造是无意识、无目标的；与其说「创造」（creation），道的创生更接近新柏拉图哲学的「流生」（emanation）。46 世界的生成既是道自然无为的结果，这无为的创生也影嚮道对于世界的基本态度：即「生而不有，为而不恃，长而不宰」的无为态度。老子以无为是道的主要特徵，也以此为「圣人」必须向道学习的基本特性。

天主的创造却是有意识和有目标的，但问题是有意识和目标的行动是否必定是有为的？如果答桉是肯定的话，那麽圣人便难于取法道的无为。事实上无为应以自然为标准，行动处事合乎事物的本性，不强作妄为。依老子的看法，道虽然无心地造生万物，但万物却自然地遵循道的常轨，其中最重要的是「归根复命」。天主创造世界的目标也是愿意万物归根返本，以祂为归宿。万物既出自天主，也本能地归向天主。落叶归根，万物朝宗，这是发自本性，出于自然。天主创造的目标既与万物的本性符合，因此，有目标的创造也可以称自然无为。

这讨论把我们带回道的位格问题，老子最关注的是道无为的态度，他深恐位格及意识会损害这无为的特性，假如位格本身与无为没有抵触的话，相信老子也无意讨论道是否有位格的问题了；老子既以无为作为圣人的特徵，这表示他相信无为与位格是可以共存的。由于道的玄奥深远，笔者认为道超越了有位格与无位格的范畴，可以称为「超位格的」（transpersonal）。「超位格」一词表示道享有属人格的基本要素，即具有意识，思维，和意志。人是有思想及意识的，假如说作为这思想及意识的根源之道，其本身却是没有意识和思想的；那是令人难于信服的。但「超位格」一词也指出道的超越性，表示道不是有限的个别存有，而是一切存有的根基；道是充塞天地，贯通寰宇，包罗万象的。