论道家人格美到道教“仙格”美的嬗变

先秦道家美学人格论转变为魏晋道教神仙美学思想，其间最具代表性的文献是《老子河上公章句》和《老子想尔注》，它们在人（仙）格美的内在与外在、凡人仙人人格对比、神仙审美心理、道家道教人格修炼与艺术美之关系等四个方面，展示了道教美学人格思想的嬗变过程，再次证明了先秦道家美学思想与后世道教美学思想之间的亲缘关系，也证明道教美学思想丰富的民族文化底蕴。

纵观道教美学思想发生、发展的历史，在先秦道家和葛洪为代表的神仙道教之间，想来应该还有一些过渡性美学思想环节，有一些标志性的作品和人物。这之间，除了太平道经典《太平经》中，可以发现早期道教、民间道教的美学思想之外，《老子道德经河上公章句》和《老子想尔注》也都是这种中间环节的例证，甚至是更加典型的例证，如果我们认同饶宗颐先生、王明先生关于这两种古籍成书年代及其先后的判断的话（注：参见饶宗颐《老子想尔注校笺》、王明《老子河上公章句考》。）。从《河上公章句》到《想尔注》，可以清楚地看出，人格美怎样转化为神仙品格美，人性准则怎样转化成神（仙）性准则。

一、内藏美好，外在质朴：道家道教人格美

从先秦《老子》、《庄子》本文原意看，道家的政治学说、个人修养、审美趣味，都强调内在美重于外在美，内容重于形式，人格重于学识，品德重于地位。托名河上公者，既祖述老、庄，又强调黄帝式的政治、人生理想，其美学思想既秉承老、庄，又明显具有黄老道家遗风，在中国思想史包括美学史上，应该占据特定地位。

河上公十分强调人格美和心性美。他在谈到《道德经》的第二句名可名，非常名的时候，使用的语言以及基本比喻，就是形象的、美学的，他解释该句说：非自然常在之名也。常名当如婴儿之未言，鸡子之未分，明珠在蚌中，美玉处石间，内虽昭昭，外如愚顽。（注：见王卡点校之《老子道德经河上公章句》卷一《体道第一》，即正文第1页，中华书局1993年版。以下引用该书仅注页码。）河上公把常名作为有形有象的道的直接体现，但还具有道的原始性状，混沌朦胧，自由自在，藏美而不露，就像是还藏在珠蚌之中的珍珠，还蕴涵在璞石之中的美玉，内虽昭昭，外如顽愚，一般人是发现和欣赏不了这种内在美的。同时，将这种内在美作为道－美的一般表现形式，强调的其实还是审美主体的主体性和审美活动的主观性，强调对象合于道深藏不露特点的本质之美。而对于人来说，就是要求人心合于道意，要求一种外表上质朴无华而内在心存高远之人品人格美。

如果说河上公的这段话主要还是一般泛指的话，那他对老子的美学名言天下皆知美之为美，斯恶已的解释，则明显是将人格人品修养作为他的美学研讨对象了。他解释老子的这句话的意思是自扬己美，使显彰也，有意宣传和发展自身的美，有意扩张和流露自己的美，结果可能会事与愿违，给自己的美造成损害，有危亡也（注：《老子道德经河上公章句》卷一《养身第二》，第6页。）。这也是从个人修养和对人处世的世故角度讲的。这样理解，是否符合河上公准宗教思想的基本原则和基本逻辑呢？回答是肯定的。他的准宗教思想根本上就是在提出和解答人－天关系、人－人关系以及人自身的内－外关系问题，所以，从人情世故来谈怎样韬光养晦、掩藏自己的优秀与美好，也是其道－美论题中应有之义。也就是从这个角度，他在遵循老子的内在敦、朴美观点基础上，进一步阐释《道德经》所讲敦兮其若朴说敦者质厚，朴者形未分，因此，求道的人应该内守精神，外无文采也。（注：《老子道德经河上公章句》卷一《显德第十五》，第58页。）。河上公还通过解释《道德经》讲的不自伐，故有功，继续深入探讨人格美、道德美（包含德政）的自我欣赏与社会价值之关系说：伐，取也。圣人德化流行，不自取其美，故有功于天下；解释不自矜，故长说：矜，大也。圣人不自贵大，故能〔长〕久不危（注：《老子道德经河上公章句》卷二《益谦第二十二》，第91页。）。这里，自取其美的美和不自贵大的大，都属于美学范畴，都是美，只不过大指的是高尚、伟大之美，与一般的美略有区别。

如果对比其后号称是张天师（张陵或张鲁）所作的《老子想尔注》对不自矜，故长的解释，就更清楚地看出《河上公章句》与《想尔注》的传承发展关系。《想尔注》说：圣人法道，但念积行，令身长生生之行；垢辱贫羸，不矜伤身，以好衣美食与之也。（注：饶宗颐《老子想尔注校笺》，《选堂丛书之二》香港自印本1965年版，第31页。以下引该书只注页码。）显然，它将好衣美食归于物质享受或物质满足之列，认为并不重要，更看重的是通过法道、积累（德）行而得到长生。它认为，这才是根本的东西，即自然，道也，乐清静。希言，入清静，合自然，可久也（注：《老子想尔注校笺》第32页。）。这种宗教逻辑和说法，在《太平经》里也随处可见。这种情况，可证饶宗颐先生的判断之正确，即《想尔注》与《太平经》当属于姊妹经典，且都从《河上公章句》吸收过思想营养包括其美学思想的营养。

二、文饰与质朴：凡一圣人格差异

河上公强调，圣人（即后来道教所谓得道的神仙）的欲望和追求，就是与众不同，因而其判断标准包括审美判断标准，也是与众不同的。《道德经》所谓是以圣人欲不欲，不贵难得之货，在河上公看来，就是讲圣人内向性性格之美，是完全不同流俗的，圣人欲人所不欲，人欲彰显，圣人欲伏光；人欲文饰，圣人欲质朴；人欲［于］色，圣人欲于德。圣人不眩［晃］为服，不贱石而贵玉（注：《老子道德经河上公章句》卷四《守微第六十四》，第250页。）。虽然他讲的是圣人的道德人格的品级问题，但用的却是形象的、审美的比喻。当然，这种形象审美的比喻，并非偶然，而是由于一种用语习惯和论述逻辑。

其中，彰显与伏光，文饰与质朴，是对举的美学概念；而对石、玉可能引起的联想，作者主要还是从它们的审美对象的差别上来讲的，因为玉所标志的价值，主要还是审美的。这种内涵、内向的美学标准，同样被用在政治方面，而形成河上公的黄老道政治美学思想。他解释老子讲的功成、名遂、身退为什么是符合天之道，乃因为言人所伤，功成事立，名迹称遂，不退身避位，则遇于害，此乃天之常道也。譬如日中则移，月满则亏，物甚则衰，乐极则哀（注：《老子道德经河上公章句》卷一《运夷第九》，第32页。）。这完全是从哲理上（物甚则衰）和美学上（乐极则哀）为封建时代（河上公时代）的政治家文臣武将们设计的仕途经济，是既要功成对政治对君王做出贡献，又要退身而防止历来就有的鸟尽弓藏、兔死狗烹的结局。对于民众、被统治者，河上公凡乎用不着重新设计和解释。因为老子本来就说是常使民无知无欲就行了，（而孔子也说过类似的话，如民可使由之，不可使知之之类），所以，河上公只是简单阐释，这就是要让老百姓反朴守淳（注：《老子道德经河上公章句》卷一《安民第三》，第11页。）。自然，统治者还要明确宣传提倡什么和反对什么，老百姓总会跟着跑的，就像老子讲的音声相和一样，因为河上公认为上唱下必和也（注：《老子道德经河上公章句》卷一《养身第二》，第7页。）。这里的唱、和，也是用艺术比喻政治之术。至于怎样理解老子关于不尚贤的说法，河上公认为，贤谓世俗之贤，辩口明文，离道行权，去质为文也。不尚者，不贵之以禄，不尊之以官也（注：《老子道德经河上公章句》卷一《安民第三》，第10页。）。世俗的贤，其实是称不起贤的，因为这种贤虽然能言善辩，熟读经书，文笔可观，但却为了政治的眼前利益而离开了道的准则和目标，也同样是抓住了一些外表的美丽而丢掉了对于本质美的追求。因此，对这种贤就不必尚，不必给他官和禄。不尚世俗之贤，才符合道的原则，符合质朴为美的美学精神。也因此，河上公认为，为政为治应该遵循老子提出的政治原则能为雌，也就是治身当如雌牝，安静柔弱，治国应变，和而不唱也（注：《老子道德经河上公章句》卷一《能为第十》，第35页。）。治国同治身的道理是一样的，内心要安静，不要强迫自己、扭曲自己，应当道法自然，顺应政治潮流，顺应人心向悖，不要硬性地提倡、推行什么，这才能达到和美的政治美学境界。

三、除嗜欲、守清静：道人审美心理修养

中外美学家特别是宗教思想浓厚的美学家，都强调灵与肉在审美和美感中的区别和对立。

十九世纪法国著名哲学家美学家库申(Victor Cousin,1792-1867)认为，美的情感与欲望相去甚远，甚至于互相排斥，美的特点并非刺激欲望或把它点燃起来，而是使它纯洁化，高尚化，真正的艺术家善于打动心弦，而不愿眩惑五官；他描写美在于激发我们的情感；如果做到把情感提升为热情，他就获得艺术上最大的成功，所以美感是一种特别的情操，正如美的概念是一个单纯的概念一样（注：《西方美学家论美和美感》，商务印书馆（北京）1980年版，第230-231页。）。富于宗教情感的老托尔斯泰甚至说生理上的作用不是美感作用、没有艺术存在，而作品对生理的效果也不是艺术效果（注：同上书，第264-265页。）。

一千多二千年前的黄老道教学者河上公也强调，生理欲望的满足，不能代替对道和美的追求。他解释老子的不贵难得之货说，言人君不御好珍宝，黄金弃于山，珠玉捐于渊也；又因为老子说过不见可欲，使心不乱，河上公解释说，这是指放郑声，远佞人【佞，诸本作美】，不淫邪，不惑乱也（注：《老子道德经河上公章句》卷一《安民第三》，第10页。）。凡是那些可能会引起人贪欲的东西，那些虽然美好，却可能使人玩物丧志、玩人丧德的满足感官欲望的东西，都要有意排斥，放而远之，不要惑乱了自己的道心。对统治者来说，以道治，也就是要做到有意不见可欲而保持心不乱。老子说的虚其心，实其腹，在河上公看来就是修道之道，即除嗜欲，去烦乱，怀道抱一，守五神也（注：《老子道德经河上公章句》卷一《安民第三》，第11页。）。特别值得指出的是，这里的怀道抱一和守五神，实际上都是比较具体的道教修炼理论。河上公还从同样的角度注解老子的金玉满堂，莫之能守句意，认为这是讲嗜欲伤神，财多累身（注：《老子道德经河上公章句》卷一《运夷第九》，第32页。）。物质欲望太多，与个人资财太多一样，都会对身心造成伤害。因此，嗜欲是与怀道抱一背道而驰的，并不是对道和美的追求。

河上公认为，节制欲望的同时，也应该节制情感和情绪，不要因为过度的情感情绪变化伤害身心、妨碍延年益寿的养生之道。河上公从爱养魂魄的角度，来讨论调节自己的情感情绪的重要性，他说，人载魂魄之上得以生，当爱养之。喜怒亡魂，卒惊伤魄。魂在肝，魄在肺。美酒甘肴，腐人肝肺。故魂静志道不乱，魄安得寿延年也（注：《老子道德经河上公章句》卷一《能为第十》，第34页。）。喜怒、卒惊，美酒、甘肴，都是不能过度的。且不说这种说法，以现代医学来看多有合理之处，仅看他强调心理健康，强调内心的静与安，就知道从心理学角度来理解他的这段话，基本上就能把握其要点了。河上公解释老子讲的圣人为腹为守五性，去六情，节志气，养神明；解释不为目为目不妄视，妄视泄精于外（注：《老子道德经河上公章句》卷一《检欲第十二》，第45-46页。）。这都是从保养自身的性、情、志、气、神、精来立论的，而这些又都是与追求道美相联系的。

四、五色与五音：为何与圣仙人格相悖

特别耐人寻味的，是河上公从养护身心的规则来解说老子关于艺术美鉴赏问题，反映了道家朴素唯物的、辩证的艺术美学论，怎样被巧妙地改造为道教的宗教的、绝对的美学观点。老子说，五色令人目盲，五音令人耳聋，主要是依据他的朴素辩证理论，一般地讨论作为艺术美鉴赏对象的五色、五音，如果变成了过分的感官享受和毫无节制的满足，就会失去鉴赏艺术美的初衷，甚至会失去其审美价值，而成为一种事与愿违、伤害身心的精神负担和审美灾害。而河上公则将这种辩证美学观点改造为宗教美学的艺术美绝对有害论。河上公先将五色、五音排斥于艺术美鉴赏之外，再直接把它们等同于内容萎靡或黄色的东西。为什么五色令人目盲、五音令人耳聋呢？河上公认为，五色就是贪淫好色，则伤精失明，［不能视无色之色］，有伤求道者的道德；而五音都让人心神不定，所以好听五音，则和气去心，不能听无声之声，失掉了接收天籁的心性基础（注：《老子道德经河上公章句》卷一《检欲第十二》，第45页。）。参照后来被据说为张天师所作的《想尔注》对五色、五音的看法，就可见河上公解老子《道德经》的说法对后来的道教有多么大的影响了。《想尔注》认为五色会使人目光散故盲，五音非雅音也，郑卫之声，抗诤伤人，听过神去故聋（注：饶宗颐《老子想尔注校笺》，第15页。以下引该书仅注页码。）。这种说法，不但说明《想尔注》的思想包括美学思想的重要来源是《河上公章句》且宗教化程度更高，而且也说明，《想尔注》与《太平经》为同时代产生的道经，这从它们都反对郑卫之声就可见其汉儒的影响和时代的烙印。

怎样才能做到对五色、五音、五味、难得之货不动心呢？河上公认为，总的要求是做到老子所说的至虚极，守静笃，即是要按照得道之人的要求去做，捐情去欲，五内清静，至于虚极；要守清静，行笃厚（注：《老子道德经河上公章句》卷一《归根第十六》，第62页。），要做到老子所说的，涣涣兮若冰之将释，即是涣者解散，释者消亡，要自我消解，也就是自我修炼，除情去欲，日以空虚（注：《老子道德经河上公章句》卷一《显德第十五》，第58页。）。具体做法是，按老子所说，塞其兑，闭其户，终身不勤，开其兑，济其事，终身不救。河上公的解释是，要努力［使］目不妄视，使口不妄言，人当塞目不妄视，闭口不妄言，则终身不勤苦；否则开目视情欲，益情欲之事，祸乱成也（注：《老子道德经河上公章句》卷三《归元第五十二》，第199-200页。）。从宗教化的修身养性说，自外于纷乱的尘世，自放于人世间的一切物质享受和物质需求之外，是非常必要的；而抛弃一切情、欲以及一切杂念，要点就在于必须修炼到能够主动闭目塞听，注意力只投向自己的内世界，只关心个人的修和养。这样，一切通过感官感触的东西，包括审美范畴的东西如五色、五音，都可能被当做妄和祸的根源，被排斥在道人的视听之外。

人是有身的，身是有情和欲的，而引发情欲之物是通过感官进来扰乱人心的。因此，要做到清心寡欲，达到虚极、静笃、清静、空虚的境界，光是防止感官的防线被突破还不够，最为彻底的办法，就是解散、消亡这个身！但这刚好又是与道人修炼的目的相矛盾的。求道的目的，不是亡身，而是要使自己长生久视，寿比南山。那怎么办呢？河上公解决办法是：一，提高自己的道德水平，薄待自己、厚待他人，神明将保佑你，薄己而厚人，百姓爱之如父母，神明（佑）之若赤子，故身常存（注：《老子道德经河上公章句》卷一《韬光第七》，第26页。）。二，人能除情去欲，节滋味，清五藏（脏），则神明居之也（注：《老子道德经河上公章句》卷一《无用第十一》，第41页。），治身者当除情去欲，使五藏（脏）空虚，神乃归之（注：《老子道德经河上公章句》卷一《无用第十一》，第41页。），意思是，神明就会住到你的身体里，保佑你的身和命。虽然这有循环论证之嫌，但对当时人来讲，不能不说是有一定深度，有一定新意的宗教身神观和精神修养法。联系后来的《想尔注》将一切美好等同于欲而有悖于清静之道，可见这二者有一条前后相承袭的道教美学思想脉络。

《想尔注》提出保身而不爱身的说法和做法，比河上公又进了一步。论及人之身与欲时，《想尔注》认为应当不为身累，应当有身不爱，志欲无身，但欲养神。对于《道德经》所说的贵以身于天下，［若可ｔｕō＠①天下］，《想尔注》以注解的形式阐发自己的观点说，若者，谓彼有身贪宠之人，若以贪宠有身，不可ｔｕō＠①天下之号也。所以者，此人但知贪宠有身，必欲好衣美食，广宫室，高台榭，积珍宝，则有为；令百姓劳弊，故不可令为天子也。这是说，物质享受、包括具有审美价值的享受，都是不足取的，都会有所贪和求，会有为（而不是道家要求的无为）地去强求。这样的人是不能把天下交给他的。这实际上是一种宗教修身面目出现的、现实针对性相当强的政治伦理学说。在此基础上，《想尔注》提出，设如道意，有身不爱，不求荣好，不奢侈饮食，常弊薄羸行；有天下必无为，守朴素，合道意矣。人但当保身，不当爱身，何谓也？奉道戒，积善成功，积精成神，神成仙寿，以此为身宝矣。贪荣宠，劳精思以求财，美食以恣身，此为爱身者也，不合于道也（注：以上均见《老子想尔注校笺》第17页。）。按照《想尔注》的说法，积善成功，积精成神，神成仙寿，积累自己的善行善心，积累体内之精，并且以此为身宝，就会成神而至成仙寿，从而达到奉道的最终目的。

这是具体的成仙寿之道。它不但要求主动地排斥美食、荣好之类欲望，而且顺理成章地扩而大之，也要求排斥一切审美的、类审美的需求。因而，《想尔注》要求，人应该保持痴浊的混沌心态，保持清静、清明的心境，一切俗的东西（包括五色、五音之类）都在不欲之列。它说，求生之人，与不谢，夺不恨，不随俗转移，真思志道，学知清静，意当时如痴浊也。以能痴浊，朴且欲就矣。然后清静能睹众微，内自清明，不欲于俗。清静大要，道微所乐，天地湛然，则云起露吐，万物滋润。迅雷风趣，则汉＠②物疼，道气隐藏，常不周处。人法天地，故不得＠②处；常清静为务，晨暮露上下，人身气亦布至，师设晨暮清静为大要，故虽天地有失，为人为戒，辄能自反，还归道素，人德不及，若其有失，遂去不顾，致当自约持也（注：《老子想尔注校笺》第20页。）。值得指出的是，《想尔注》强调清静是需要学知的，并非人心里自生的，人需要向天地学习，还归道素，混沌朦胧，道微所乐，则可求生得长生了。而生、神、仙，正是道教追求的终极目标和最大的价值包括美学价值之实现。（潘显一，哲学博士，四川大学宗教研究所教授，博士生导师。）