“风雅”精神与“无弦”之境——明代前期道教

明代道教上承元代，主要分为正一与全真两派，其他教派虽然存在，但影响、规模较小。故而明代前期道教雅俗观大体呈现出两种不同的倾向。明王朝建立之后，统治阶层对思想文化领域进行严格的管制，虽然重视三教、提携佛道，但是仍以儒为宗，科举考试以四书五经为主、答案以程朱理学为准，经宋儒改造过的儒学以前所未有的深度和广度影响着社会生活的各个方面[1]。得到明王朝更多的关注与扶持的正一派自然著上了官方意识形态的色彩，这种对儒学的靠拢[2]使得正一派在文艺上追求一种文质统一、文道并重的雅正风格。全真教则相对疏远于明王室，而恪守全真教风、讲究清规戒律，在文艺上，以传统道家、道教清心寡欲、自然无为的审美意识为基础，融合佛学，倡导非雅非俗、即雅即俗的无弦之境。本文拟从明前期正一、全真两派出发，探讨明代心学转向之前道教文艺思想中的雅俗观。

一、风雅精神：明代前期正一派的文艺观

太祖皇帝朱元璋吸取元朝灭亡的教训，在王朝建立之初就大力加强君主专制的中央集权，将伦理纲常、礼乐制度等的建设放在了首要位置。朱元璋曾对刘基、王袢说：天下兵争，民物创残丧乱之后，法度纵弛，当在更张，使纪纲正而条目举。然必明礼义、正人心、厚风俗以为本也。[3]而儒学则被朱明王朝用作正人心、明礼仪、维护政治统治的工具。随后，儒学(尤程朱理学)通过君王诏令、考试制度的设立等途径被确立为明代官方哲学，尤其对明代前期的政治、经济、文化等方面产生了重要影响。

儒学既然为明王朝的官方哲学，那么儒家经典自然会受到人们的重视与遵从。所以尊经是朱明王朝将以儒为宗、独尊理学政策落到实处的重要途径之一。明成祖朱棣说：厥初圣人未生，道在天地；圣人既生，道在圣人；圣人已往，道在六经。六经者，圣人为治之迹也。[4]宋濂也说：经者，天下之常道也。大之统天地之理，通阴阳之故，辨性命之原，序君臣上下内外之等；微之鬼神之情状，气运之始终；显之政教之先后，民物之盛衰，饮食衣服器用之节，冠昏朝享奉先送死之仪；外之鸟兽草木夷狄之名，无不毕载。而其指归皆不违戾于道而可行于后世，是以谓之经。[5]可见，儒家之经在明朝统治者那里逐步成为天地万物、幽冥鬼神等必须遵从的准则。经之道如果彰显，则天地圣人之心可见，而至治之功可成，否则就会出现人之心术不正，而邪说暴行侵寻蠹害的后果[6]。

尊经、宗经是朱明王朝以儒为宗、独尊理学的重要内容之一，同时这种政治政策也渗透到了明代前期的文艺之中，出现了文本乎经的倾向。正如宋濂所言：五经各备文之众法夫经之所包，广大如斯，世之学文者其可不尊之以为法乎?[7]所以，作为儒家经典之一的《诗经》也受到了人们的重视，而《诗》之六义自然被视作是文艺创作所要楷法的对象，如三百篇，诗之本也；风雅颂，诗之体也；赋比兴，诗之法也[8]。孔子认为：《诗》可以兴，可以观，可以群，可以怨。[9]这说明《诗经》不仅给人以审美愉悦、精神享受，还起到经夫妇、成孝敬、厚人伦、美教化、移风俗[10]功能。这就是汉代以后被文艺理论家奉为最高审美标准的风雅传统[11]。明代方孝孺就以风雅为文艺评论的标准，风雅之作就是绝好的作品，所以，他说：能探风雅无穷意，始是乾坤绝妙词。[12]

明代前期道教文艺观，尤其正一一派，受到了这种官方意识形态的影响，援儒人道而倡导文艺应具有道德教化的功用，是载道的工具。正一派天师张宇初就是最具代表者。张宇初作为明前期正一派高道，在文艺方面，尤为推崇《诗经》的风雅精神，认为风雅应该是文艺家所追求的目标。他说：自三百篇古赋之下，汉之苏李、魏之曹王刘应，去风雅未远，始有以变之。晋初，阮陆潘左之徒，尤未湮坠。逮六朝鲍谢颜张出，而音韵柔嫂，体格绮丽，则风雅之淳日漓矣。暨唐初宋杜陈刘，盛唐韦柳王孟作，而气度音节，雄逸壮迈，度越于前者也。而集大成者必日少陵杜氏。在当时，如高李岑贾亦莫之等焉。则杜氏之于穷达忻戚，发乎声歌者，有合乎风雅而足为楷法矣。[13]在张宇初看来，先秦以后，文艺是逐步衰落的。而衰落的原因正是风雅传统的丢失。汉魏虽去风雅未远但仍比不上先秦，而六朝风雅之淳日漓故又低于汉魏。到了唐代，由于文艺合乎风雅所以又回复到了汉代以前的高度。而杜甫是唐代文艺界的集大成者，这是因为杜甫的诗歌符合风雅传统，成为了别人楷法的榜样。可见，张天师以风雅为美，以风雅为文艺批评的标准和文艺作品的最高审美追求。

中国古代文艺中的风雅精神，就是文艺作品需要有严肃性、道德性和教化性。张宇初说：然则三百篇之删取，虽出于庸人愚妇之言者，其风刺美怨，皆足以荐之廊庙，脾之政化，而王泽具存焉。[14]《诗经》虽然不是出自文人雅士之手而是出自庸人愚妇之口，但这并不影响它为风雅之作，因为《诗经》具有风刺美怨的功用，即有助于政治统治与教化。那么，要使文艺发挥风刺美怨的功能，就必须让文艺的思想性与审美性、内容与形式相互统一，即文质合一、文道并重。张宇初在继承传统道家、道教哲学思想的基础上，以道为宇宙万物的本源及生命，以道为道士修炼的最高目标，认为道是无形无象、清净无为的，故他说：夫道者，必去其华以返质。[15]求道就是要去除外在的华而归复内在的质，可是在文艺上，张宇初却认为：故物之质者，非文饰不华。味之真者，非盐蘖不调。音之澹者，非律吕不和。此物之必然也。[16]可见，文虽然要以质为本，但质又必须由文来彰显，文质合一才是物之必然，这个必然就是万物之道。

文质合一的文艺观导源于先秦，后经历代文艺理论家发挥、改造，在明前期依然盛行。在先秦时孔子就强调文质合一，他说：质胜文则野，文胜质则史。文质彬彬，然后君子。[17]朱熹说：辞胜理、文胜质，有清扬诡异之态而无沉潜温厚之风。[18]明代刘基提倡文以理为主，因为理不明，为虚文[19]。因此，张宇初将道家、道教之道与儒家的文质观相结合，认为文质合一是物的必然，这样文质合一就被赋予了道的崇高地位。张宇初的文质合一观也体现为文道并重。他说：文所以载道也[20]，非载道之文，虽工不取焉[21]。但同时他又指出：文著而后道明。[22]曾师从张宇初的周思得也说：道本无言，非言何以显道[23]，夫道也者，生育天地，长养万物，无极无穷焉。可以文词而备载者哉[24]。可见，虽然道为体，文、言为用，但是用因体而立，体依用而明。因此，张宇初在倡导风雅精神的基础上，提出了一种文质合一、文道并重的雅正文艺观。

文质合一、文道并重是风雅精神在作品方面所体现的具体内容，而在创作论方面，风雅则要求文艺创作以阐发道德为基础。朱元璋提倡古人的文艺而排斥近人之文艺，从文艺功能上讲，其原因是古代文艺有利于政治统治和道德教化。他说：古人为文章，或以明道德，或以通当世之务。如典谟之言，皆明白易知，无深怪险僻之语。近世文士，不究道德之本，不达当世之务，立辞虽艰深而意实浅近。[25]而这种以道德为本的文艺必须要有道德的创作者才能完成。因为孔子说过：有德者，必有言。[26]这也奠定了后世中国文艺理论中的诗品出于人品的基础。《礼记 width:600px;">