正统道教与民间道教的差异-以马大仙为例

道教信仰的对象是神仙。范恩君指出， 神 和 仙 的含义是不同的,神是指神祗,包括天神、地袱、地府神灵、人体之神、人鬼之神等, 其中天神、地祗、地府神灵、人体之神的神是先天自然之神, 按《抱朴子》的说法, 是属于神异类, 非可学也 。而人鬼之神则是有功于民者死而祀为神。仙包括仙人和真人, 仙真实际是经过修炼而成的具有优异功行的杰出人物。神、仙的区别，质言之，由天而人的是神(人鬼之神例外), 由人而天的谓仙。神与仙可以同兼。笔者进一步指出，道教神仙谱系已有神灵的加工和新神的创造，遵循共同的教理依据道和气，以及共同的基本原则化。高神之下的众神仙，分别按其位次的高低，拥有相应的道性。总的说来，尊神、仙真道性多些，俗神道性少些。神与仙往往连用，二者有联系，但也有差别。仙有敕封便成为神，神未受封前不一定是仙，受封后也不一定可转变为仙。神失去了官职就不再是神。神有职位、职权与职责，虽受供养却不自由。仙无职位、职权与职责，没有供奉，但自由自在。仙是道教的精神品味、价值标准和终极追求。

道教本为民间信仰，后转化为官方化的制度性宗教，清末再次成为民间宗教。即使是在北魏至清末期间的制度化宗教时期，道教在社会上层的存在形态与社会下层的存在形态，显然也有明显的差异。这样，可以推测，以官修《道藏》为代表的正统道教与在民间存在的道教，在很多方面必定有差别。事实上也是如此。这里，我们以源自唐代，号称中国南方三大女神之一的马仙信仰为例，分析这二者之间的差别。

其一，关于成仙的标准。正统道教的终极信仰目标是仙，其内涵是道，所以，仙是道的实体化、人格化形态。所以，道教的终极信仰便是得道成仙，长生不死。长生以不死为前提，长生方能成仙，得道以成仙为前提。这样，对仙的认定是以客观的、实证性的、可以验证的不死、长生为标准。而在民间道教看来，有异能者便可称为仙。马仙便是如此。据《新镌仙媛纪事》载：

马大仙，唐光化间马氏女，青田县人。既嫁，家贫养姑尤谨。遇异人授以仙术。往来佣织，去家百里乞食。有羹不食，即以箬笠浮还家，荐于姑，顷之复回。人始知其不凡，呼为马大仙云。

马夫人的异能被乡人发现，于是被尊称为马大仙。所谓异能，是相对于常人而言的。但异能种类很多，如天眼通、天耳通、他心通等，程度也有不同，如此之类的异能，从道教的正统观点来看，不能作为成仙的标准，例如天眼通、天耳通、他心通等在内丹修炼的大周天打通之后就开始出现，但距离结丹、得道、成仙还有较远的距离。

其二，关于 二，关于 成神 的标准。 这涉及 到在道教中 ，谁有资格封 神？成为神的 标准 是什么？封 神的程序和 仪式是什么？ 对这三者，按道 这三者，按道 教的 正统 观点 ，只有三清和 玉皇 大帝才有资格 封神 ，但实际上三清是道 ，但实际上三清是道 的体现，是 体现，是 炁所 化，元始天尊、灵宝 化，元始天尊、灵宝 化，元始天尊、灵宝 天尊大体上 是虚悬 一格，真正管理道教事务的是德天尊 格，真正管理道教事务的是德天尊 。在唐宋以 后玉皇大帝 定格为 三界秩序的建立者 与管理之后，他相应 后，他相应 地成为万神之主 ，封神的 事务便 归他处理。 如同人间的官府 封官 有标 准、 有程序和 仪式一样，天界也有类似的做 仪式一样，天界也有类似的做 法。但 法。但 天界毕竟 虚无缥缈， 道士 上表之后，怎么 上表之后，怎么 知道或者判断 是否得到玉皇 大帝 的允准呢？ 何况 能给玉皇 大帝上表的道士多着呢，以谁上为准 表的道士多着呢，以谁上为准 呢？这让本 在 人间 的道教 遇到 封神时颇 为难。在 为难。在 中国古代政 教合 一的体制 之下，最高统治者 下，最高统治者 自称 天子 ，具有沟通天人的能力，于是这样难题 ，具有沟通天人的能力于是这样难题 ，具有沟通天人的能力于是这样难题 ，具有沟通天人的能力于是这样难题 只好让做为最高统治者 的皇帝 来解决，于是玉皇 解决，于是玉皇 解决，于是玉皇 大帝的封神往 被虚化， 皇帝的 敕封 才是正途 。于是， 道教界往通过官员 们上奏朝廷，请求皇帝敕封 上奏朝廷，请求皇帝敕封 。此外 。此外 ，在田野调查 中发现，明 发现，明 代以来， 张天师 作为道教的精神领袖，也享有 为道教的精神领袖，也享有 为道教的精神领袖，也享有 为道教的精神领袖，也享有 封都 城隍以 下神明的权利 下神明的权利 下神明的权利 。所以 ， 一些 道教 庙观 在获 取皇 封有 困难时， 往 通过多种途径 到张 天师 那里为 本庙供奉 的神明 讨封， 讨封， 以提高其神 以提高其神 以提高其神 阶。从现有资料来看，到了明代由于国封（按：皇 阶。从现有资料来看，到了明代由于国封（按：皇 阶。从现有资料来看，到了明代由于国封（按：皇 阶。从现有资料来看，到了明代由于国封（按：皇 阶。从现有资料来看，到了明代由于国封（按：皇 阶。从现有资料来看，到了明代由于国封（按：皇 阶。从现有资料来看，到了明代由于国封（按：皇帝敕封神）的情况，变得很少见，民间流行玉封（按：玉皇大帝封神）以及张天师封，解决神明正常化问题。张天师既是道教最高的宗教领袖，具有与玉皇大帝沟通的能力，同时他又是政府官员，具有与人间皇帝沟通的能力，因而他的封神兼具国封和玉封的功能，在民间很有影响力。这种影响力至少持续至近代。

与此不同，民间道教对于封神往往采取实用主义的做法，或伪封，即谎称得到皇帝敕封或张天师封赏，其实查无实据；或直呼，即好事者或庙祝直接给他们心仪的神一个类似封号的称谓。这样的神职和封号往往在正统道教的神谱中无法定位，或者不符合正统道教神职设立的原则，或者不符合朝廷封神的规矩。例如，马仙的护国马夫人的称谓，虽称为缙云县令李阳冰请封，但并无其它文献支撑以证明，顺懿夫人的称谓则不知其来源。

其三，关于仙与神的信仰功能。按照道教的正统观点，仙的功能可随着其修炼的进步而不断得以提升，神的功能则是在封神时确定的，除非有新的封神诏书改变了神职或赋予该神新的职能，否则神的功能不变。所以，在正统道教中，神的功能颇为固定，发生变化的情况比较少见，尤其是那些层次较高的神。民间道教则并不严格地区分仙与神，如马仙既是中国南方三大女神之一，而其名则称为仙。此外，民间道教关于神的功能，是随着信仰主体的愿望和需求的改变而改变的。如马仙最初的功能只是祈雨，后来则如《护国夫人庙碑记》所载被赋予了阴府助国的功能，如清同治《丽水县志》所载，被赋予为妇幼保护神2。所以，民间道教中的神，往往不同历史阶段有不同的功能，不同地域有不同的功能，甚至不同社会阶层的信仰主体，也会赋予同一个神不同的功能。例如，马仙在其发源地的功能主要是祈雨，在缙云等地则是妇幼保护，李阳冰等儒生类型的地方官吏则赋予了她阴府护国的功能。

其四，关于仙与神的信仰内涵。在正统道教中，仙靠修炼，不强调作为崇拜对象而以仪式进行祭祀，其信仰内涵多通过文字和文学艺术作品进行传播。神则必需以特定仪式进行祭拜，感应如响，有求必应，道士招之即来，挥之即去。民间道教中鲜有崇拜仙有些地区为八仙中的一个或几个建庙或坛供奉，但往往给予了类似神职的封号，事实上是把仙神化了。在民间，对神的祭拜多没有严谨的神学理论作为理论支撑。以马仙为例，有的地方把她视为一个人，而有的地方则把她视为三姐妹，还有的地方把她视为七姐妹。在民间，参与仪式的各个层次、各类人员都有，人数多，群众性、广泛性鲜明，往往与经济活动相结合形成社会性、娱乐性鲜明的庙会，这样一来，与正统道教中道士是仪式的主体不同，在民间，道士往往只是参与仪式的众多人员中的一类。

其五，关于仙与神的信仰传播。正统道教明确区分仙与神，一般而言，全真道侧重于信仰仙真，正一派则信仰神明。正统道教中，神与仙的传播途径多，主要是朝廷的敕封、士大夫阶层的文化传播、富商的推动，这几条途径在传统社会都很有效，能突破地域的空间限制而带来广泛的的传播效果，也能因文字记载、书籍流通而突破时间的限制，带来持久的传播效果。与此形成对照的是，民间道教往往出于功利实用主义的考虑，对神与仙并不刻意区分，事实上对仙关注不多，更多地是供奉神、信仰神而希望神满足自己的愿望，因为按照正统道教的看法，仙帮助人往往是主动的，并非因为有供奉才有作为；而神则是因为有供奉，受祈请才有作为，是被动的。所以民间道教更重视神，即使如马仙，虽然民众称其为仙，但实际上更多地是把她作为神来对待的。在传播的途径方面，民间道教往往只靠农业人口的迁移，而事实上农业人口很少迁移，即使迁移，距离也有很大限制，在传播手段上，往往局限于口耳相传，这样，难于突破空间和时间的限制，传播效果不佳。马仙信仰产生时间早于妈祖信仰，也不晚于闾山教的陈十四信仰，但只能屈居为南方三大女神的第三位，原因就在这里。

综上所述，对于道教的研究，如果只阅读官修《道藏》，那么，看到的只是上层道教，或者说是正统道教。如果我们走出图书馆深入民间，就会发现很不一样的图景。在这里，就道教内部而言，仙与神的差别变得模糊了；就道教外部而言，道教变得不那么纯洁了，往往与以祠堂为代表，以家庭、家族、宗族伦理关系呈现出来的儒家文化，与佛教、基督教（新教）、天主教、伊斯兰教等其它宗教，与巫术等其它信仰，与风水、择日等术数文化混杂在一起。此外，推动道教信仰的，不只是道士，还有其它各个阶层、宗族、社区（社、境、扇、花）的人群，道士甚至不是主要的推动者，各个地区的地方官员，各个社区的福首或宗族的族长，他们起的作用往往比道士还要大，道士往往不得不屈从而配合他们。

这样一来，上层对下层的社会控制，下层对上层的要求，二者间的互动关系，民间人士与宗教从业人员的互动关系、地方宗族之间的关系，社区之间的互动关系，地方社会的权力网络，变成学者们不得不关注的核心问题。在这里，正统性与民间性，统一性与地域性这两对矛盾所涉及的社会史的研究方法，往往超越纯粹的宗教学方法，更有运用的必要。马仙信仰的研究，就是一个很好的例子。

总之，在基层民间，道教所呈现的样貌，与官修《道藏》所呈现的面貌有很大的差异。这涉及到道教传承中的多方面的差异及其间的关系，例如，大传统与小传统（统一性与地域差异性）、传统与变异（保守性与创新性）、上层道教与下层道教、城市道教与乡村道教，等等。这实际上就是国外学者们多有争议的道教的身份问题，即什么是道教的问题，值得道教研究者关注和思考。