外国人解读《道德经》的本末思想结构

挖掘老子《道德经》的本末思想结构

作为现代人读古代经典，存在着时间差距；作为西方人读中国经典，又存在着地域差距。我们应该如何有效地解读与我们存在着多种差距的经典呢？笔者试从分析 智和愚两个概念出发，来探讨《道德经》的内在逻辑及本末思想结构。只有我们对经典本身的理解健全，方可进行有意义的比较与分析。

一、跨域跨时的分析与矛盾的产生

美籍学者陈汉生（Chad Hansen）在一篇分析《庄子》的文章中曾提出，作为西方人分析《庄子》文本，我们有两种选择，即：可以认为庄子与西方思想者相比较，是从不同的假设出发而进行相同的推理过程，或者他是从同样的假设出发而进行不同的推理过程①。 这个问题不限于《庄子》一书，而应当作为任何一种跨界解读的前提考虑。如果我们做一个全面而客观的逻辑分析，《庄子》的作者与西方比较还有两种可能性：他 还有可能是从相同的假设出发而进行同样的推理；也有可能是从不同的假设出发而进行不同的推理。客观而言这4种可能性皆有。陈汉生所得出来的结论是从不同 的假设出发而进行相同的推理过程的可能性更大一些，这样的结果恰好允许他自己及其他的汉学家对中国经典进行分析。

如 果说中西方思想之间存在一种跨域差异的话，那么古今的差异便是一种跨时差异。刘笑敢教授的文章《试论道家式责任感》中讨论了现代人关于道家的一些常 识。此文重点反驳了人们对道家思想的某些负面评价。刘教授解释说：提出道家式责任感这一概念的原因之一就是要纠正常见的误解，即认为老子哲学是消 极的、逃避的、不关心社会的现象。在具体探讨这种常见的误解的根源时，针对现代学者在诠释经典时普遍存在的弊病，刘教授指出：现代人阅读古代经典 就有一个伽达墨尔诠释学（Gadamers philosophical hermeneutics）所说的视域融合的问题。不幸的是，一些人简单地理解视域融合，似乎任何轻率的、不负责任的理解都可以说成是视域融 合，或所谓现代诠释造成学术研究和思想创造两方面的庸俗化和随意性。②

以上所引的观点似乎呈现了两位中西方学者对道家思想的关心点的不同。我们认为，这两种提问，即：如何理解《老子》作者的出发点和推理过程，以及如何还原其作者的词义方面，应该有一个共同的解答。这正是这篇文章所力图介绍的。

本文将通过对《老子》文本中出现的智、愚与明的分析，突出《道德经》中普遍存在的本末思想结构，由此提出一个合乎内在逻辑的解读方法。相信读者若能遵循著作的内在逻辑，便可以化解理解上出现的矛盾，并成功还原词义。

二、智、愚为末

在《试论道家式责任感》一文中，刘教授也提到人们对《老子》中愚的理解。这里圣人的淳朴无为和后来所说的君主玩弄权术的愚民政策是毫不相干的。③另外，刘文的注释里提到：《老子》65章讲过非以明民，将以愚之也（帛书本），这里的愚字不是愚弄的意思。20章圣人说：我愚人之心也哉，沌沌兮。俗人皆昭昭，我独若昏。圣人自己也要愚，这是提倡上下皆淳朴无争的社会理想，绝非所谓愚民政策。④

刘笑敢教授的意见较容易被道教界人士接受。这是根据常理而推出来的结论：既然作者都自称愚人，那么我们应该反省愚的正面价值。不过单凭给个别字义提 供不同的解释，恐怕难以改变他人对表面貌似消极的无为的《老子》的理解，自然也就难以消除对愚民等敏感词语的常见。《老子》一书文字精炼，这 就产生一种困难，即不容易从中找到细致又明确的自我阐释；但是反过来，恰好因为文字精炼，所以我们对整个文本进行全面的词语考察与分析就不难了。我们将提 供一些论证来阐明《老子》的内在推理方法。通过对文本中本末结构的分析，或许可以消解所谓的矛盾，还原词义。这种解读是希望能够针对道家无条件提倡弃 智和愚民的常见来展开讨论，并为此提供一定的论证。⑤

《老子》中直接关乎愚的原文有3处，即第20章众人皆有余，而我独若遗。我愚人之心也哉，第38章夫礼者，忠信之薄而乱之首也；前识者，道之华而愚之始也和第65章古之善为道者，非以明民，将以愚之。

这3段有一个共同点，即是愚字每每出现，均是两个对立概念中的一方；愚被设为差异性概念中的一方。第20章愚指着第一人称的自己我。这里的 我另外被描述为我独昏昏、我独闷闷及顽且鄙。而设为我的对立面的，则是众人（第20章共出现3次）或俗人（同章共出现两 次）。近似结论的我独异于人一句更加明确地加强了整章所用的比较手段。可见，本章的作者（若我们假定《老子》非一人所作）意图指出大多数人和少数人 （甚至自己一人）在行为和态度上的差异。

第38章，作者引出若干具有对立性的情形，即世间有无道、德、仁、义、礼。在此，大丈夫一方（似乎亦可读为少数人、作者本人或其理想人格）处其 厚、居其实的态度是与没有被明指的群众（如同第20章的众人、俗人）的处其薄、居其华设为对立的。

第65章也不例外，以愚作为两个对立因素之一。我们可以设想民之愚是与民之难治（以其智多）⑥作 相互对立的另一双对象。值得留意的是：以智治国，国之贼；不以智治国，国之福。在这里，作者没有将智和愚作为绝对的唯一的两种可能性。不以 智治国 并不意味着就以愚治之，恐怕只是想强调应该不以智治国。在此还应该强调，作者所设想的理想结果并非愚，而是乃至大顺。当然，怎么样以不 智治理国民并导致大顺的结果是第65章留给我们的思考。

对 这3次愚字的出现进行分析，可以得出一个具有文本根据的结论：愚不是一个独立的概念，它并未单独地出现过，即便它被论述时，我们也必须借助上下文 才能理解其意义，也就是说，愚的出现总有一与其对立的一方，如：多数与少数人、大丈夫与他者、以智治国和不以智治国者，等等。应当说自古 以来愚一直是个突出的或者敏感的词语，而作者正是依赖这个词的敏感性来强化他的对比手段。没有愚之有利作为对比，就很难突出智的有害。《老 子》的作者将愚人之心作为一个美德放在自己身上，视为可贵，目的是用阐述愚的有益来意指智的有害的可能性。这种提倡是在一定的范围内的，是有 限的。愚和智宜被视为某个特定层次的两种表现，它们不能被视为独立完善的概念。甚至可以说这两种状态如同一枚硬币的两面，不可分开来理解和定义。 这两种概念可以互相照应、互相阐明，但其中的哪一方都不适合视为作者的正面提倡。

区 别表象与本质，可以说是《老子》一贯的论述方法。第1章已经说明了作者认为有可以论述、定名（道可道，名可名）和不可以论述、定名（非常道，非常名）的两 种对象。因而可知，《老子》的作者直接采取一种不得已而定名、不得已而描述的态度。譬如：第15章描述古之善为士者为：微妙玄通，深不可识。夫惟不 可识，故强为之容。在更为核心的第25章，又说：吾不知其名，字之曰道，强为之名曰大。欲求得描述与无法描述，形成一种得以清楚说明的张力。整体文 本结合起来，较为明显的是所有的表述宜分明本末层次来分析。如果我们能够认识作者所用的、处处可见的本末思想结构，并对其在具体事物中的运用来加以分析， 将有利于获得确切的理解。

三、明为本

在末端层面的智和愚，便是一个横向的比较。从纵向的角度加以比较便是本末两层次的范围了。除了《老子》设为非理想的智和较之为理想的愚以外，还有一个正面理想的明字，不可不纳入这一讨论。明字在《老子》文中出现极多。⑦16章云：复命曰常，知常曰明，不知常，妄作凶， 27章的袭明， 36章的微明， 52章的见小曰明，55章的知常曰明，等等。⑧任 何关于智和愚的概念的讨论不可忽略作者对明的提倡。《老子》文中，明的出现，有若干不同的形容和阐释，但总而言之，其出现与愚和 智字的出现有一个分明的不同。出现于对立或者对比中的智与愚，不可脱离彼此形成的对立来思考；而明字在《老子》中多处出现，无一例不是直 接的阐释和说明，并没有作为对比或对立中的一方。因而我们可以将其视为一个独立的概念来思考，也可以将此明本与末端的智、愚加以纵向的比较。 以明为本，则对于愚或智的推崇皆是末端的表现而已。第52章更加明显地将明与本的概念相接起来：见小曰明，守柔曰强。用其光，复归 其明，无遗身殃，是谓袭常。在这里，明作为归的方向，便可视为整篇经文无处不在的归根思想的进一步具体的阐述。

强调本末的思想结构，可以说，有些行为和态度，在大众眼里便是愚，与智的行为和态度相对立。但在作者眼里，这种愚恰好是明的外在表现。这种结论是《老子》行间之义，没有得以直言，却隐形于文中。

四、小结

与 陈汉生一样，笔者认为，《老子》以及其他中国经典的内在思想方式，是我们跨域跨时的读者所能够解读的。虽然作者在文本中没有明言其推理方法，但并未使其推 理的痕迹全然隐没。细致的分析可以将其推理过程从文本当中发掘出来。这样才能对作者的假设与推理过程进行比较与分析。不过，在对任何一部经典著作（无论其 语言或国别）进行研究时，都应当先注重一种如刘笑敢教授所建议的还原工作，方可进行像陈汉生所指的比较与分析。

（作者为北京师范大学哲学与社会学学院硕士研究生）

①陈 汉生：《〈庄子〉中道之道》（A Dao of Dao in Zhuangzi），载梅维恒（Victor H. Mair）编：《关于庄子的探索性文集》（Experimental Essays on Zhuangzi），夏威夷大学出版社，第28页。所引语段，系笔者翻译。

②③④刘笑敢著、陈静译：《道教》，上海古籍出版社2008年版，第104页、114页、114页。

⑤《道德经》第19章绝圣弃智，民利百倍。

⑥关于智，可以参照《道德经》第2、3、18、19、33、47、56、71和81章。

⑦《道德经》出现明字：第10、16、22、24、27、33、36、41、52、55、65章。

⑧当然，前面所涉及的便是65章非以明民，将以愚之。