民间信仰的聚散现象初探

民间信仰在我国有着悠久的历史渊源和深厚的社会基础，但是长期以来，无论在宗教学研究中，还是在民间文化的研究中，对民间信仰的研究在整体上一直比较薄弱，特别是对民间信仰的聚散现象、它在传统社会和近现代社会中与正统宗教及主流社会运动的互动，它与民间宗教的关系的研究，可以说尚处于空白状态。处在社会转型期中的现代中国，无论从中国传统的民间信仰的作用模式，还是从现实的国情出发，关注和研究民间信仰的演变动向以及相关的应对方略，都有着迫切的现实意义。本文首先是为着提出问题，同时对此问题做一初步的探讨。

一、民间信仰的性质及其在社会文化系统中的地位

民间信仰是根植于老百姓当中的宗教信仰及其宗教的行为表现。民间信仰在一个社会文化系统中的基本定位，涉及到宗教类型的结构范畴；涉及到它与原始宗教的关系，它与氏族-部落宗教和民族-国家宗教的关系，它与民间宗教的关系。民间信仰属于原生性宗教，而不属于创生性宗教。我们所说的原生性宗教，包括一般所说的原始宗教，它们都是自发产生的，其历史中或许有非常著名的大巫师，但却没有明确的创教人。但二者又有所不同：首先，人们通常所理解的原始宗教往往在时间上属于史前时代，而我们所说的原生性传统宗教却是从史前时代延续到近现代；其次，原生性宗教不仅仅是表现于文献、考古发现的化石，还是一种在社会生活各方面发挥作用的活态宗教；第三，一般所说的原始宗教大都存在于无文字社会，而原生性宗教不仅从史前社会延续到文明时代，而且许多民族的原生性宗教还具有成文的经典。

在原生性宗教中，氏族-部落宗教、民族-国家宗教、民间信仰是既相关联又不等同的三种形态。民间信仰在组织形态上具有原生性宗教的基本特点，它不是创生的而是自发的，而且和氏族-部落宗教或民族-国家宗教的运作机制相似，即不是像创生性宗教那样有独立于社会组织之外的教会或教团，而是与既有的社会组织二位一体。在与人们生活密切相关的农时（如春耕、秋收），节庆（如春节、五月初五等）和人生礼仪（生、死、婚、成年），以及重大的灾难危机（如瘟疫、旱灾）等重要关节，一般是借助现有的家族组织或村社组织举行相关的民间信仰活动，有时可能会有临时性的工作班子（如组织赛龙舟、社火等），但不是常设的宗教机构。民间信仰是一种民众的信仰，与国家宗教相比较，它没有那种政教合一的强迫力量和财政支持；与民族宗教相比较，它没有血缘的全民性（虽然有家族祭祖，但不是一回事）。即使在一个地域形成某种全民性，但若考虑到社会分层，只能说它具有很强的民众性。

这种组织结构上的松散性，也将民间信仰与民间宗教区别开来。民间宗教是扎根于民间的另一种宗教形态，它与民间信仰相比较，有着比较坚硬的组织外壳。在传统社会中，有官方宗教（如国教或民族宗教），也有非官方的但属于占居主导地位的宗教，所谓民间教团，一般是指非官方的、亦非占居主导地位的，且活动于民间的宗教团体。实际上，现今世界上的佛教、基督教和伊斯兰教，最初都是由民间教团发展起来的，并最终走向世界。但是，并非所有的民间宗教都能够进入主流宗教的行列，像明清之际的罗教、斋教、黄天教、弘阳教、八卦教等，虽然在民间曾有过相当的发展，有的教团延续了相当长的时间，但始终没有成为正统宗教。民间宗教虽然与民间信仰关系密切，但民间信仰始终位于社会的底层；民间宗教的社会地位可能会因天时地利人和的因素而有上升的变迁，但有些曾经是占统治地位的宗教也可能因为种种因缘际合而下降或分解为民间信仰。[1]

从共时性的结构角度说，民间信仰在社会文化系统中不是主导文化，甚至也不是主流宗教。按照美国芝加哥大学人类学家雷德斐尔德（Robert Redfield）将文化区分为大传统（great tradition）和小传统（little tradition）的说法，民间信仰属于小传统。在已知比较复杂的文明社会中，至少都存在着两个（或两个以上的）不同层次的文化传统。雷德菲尔德所说的大传统，指的是都市文明，而小传统则是指地方性的乡土文化。这种将传统区分为大和小的意义，不是数量上的（如民间信仰的信众不一定少），也不仅仅是空间的（与城乡区别有关），就中国传统社会很早就在城镇中兴起市民阶层而言，大传统与小传统的区分，更多地具有社会分层的意义：大传统位于社会的上层，是社会精英及其所掌握的以文字为载体的文化传统，并为思想家、宗教家深入思考并加以阐释；小传统则位于社会的下层，基本信众是虽然目不识丁，但却会唱下里巴人的一般民众（市民和乡民），他们的生活中除了大传统的影响之外，还有所谓的民间文化传统，即小传统。[2]

如果从历时性的角度来为民间信仰定位，它虽不及佛教、道教、伊斯兰教、基督教等那么显赫，但若上溯其源，却往往追及太古。它的历史要比任何一种创生性宗教都更为长久。无论国家宗教还是世界宗教，本质上都是原生性宗教的改革者；而民间信仰，却是原生性宗教的继承者。在万物有灵观的作用下，原生性宗教中的自然崇拜比较发达，天地日月，山川河流，风雨雷电，皆有神灵。但是自绝地天通[3]以来，原始的氏族-部落宗教发生了分化：一部分（如天地日月崇拜等）适应社会结构的剧变（阶级和国家的出现），演化成上层建筑的组成部分（在归属上成为统治者们的专利品，在功能上成为统治者控制社会的精神工具），演变成民族-国家宗教；另一部分则滞留在民间，成为民众的信仰。三者在时序上形成一个品字形。在世界上的许多民族中，所有的民族在被征服后，外来统治者的宗教信仰成为官方的意识形态，而被征服者在接受新宗教的同时，有可能继续保留其原有的信仰。这些被保留下来的宗教信仰大多演变成民间信仰。但在成为征服者的民族中，或者在通过联姻与征服并举而不断膨胀的民族中，宗教信仰在进入文明社会的门槛时也逐渐分化，阶级分化与国家政权出现的结果，使官方的宗教仪式成为统治者的特权（像中国古代的宗法制度，不同层位有不同的宗教特权），与此相对应的则是下层民众的民间信仰。但是民间信仰的民间性质，是对照上层文化，主流宗教和某些宗教特权来把握的，不能以为民间信仰截然地专属于下层民众特别是人生礼仪和治疗巫术等而是属于社会的全体（官员在私生活的领域中也是个民），只不过由于社会等级不同，仪式的排场或说规格也有所不同。

二、民间信仰的散和聚

无论是由于外来民族的征服，还是在本民族的社会分化中由统治阶层采取绝地天通的政策，某些宗教特权的垄断，使一部分原生性宗教信仰及相关的宗教行为，随着占主导地位的氏族-部落宗教的分化演变为民间信仰，这就进入了可称之为散的路径。由于失去了原有的组织外壳，民间信仰虽然有时也依附于后来的家族组织和村社组织，但就社会生活和文化生活的整体而言，已不再具有意识形态的功能。人们在有病时除了请中医郎中，有时也请巫婆神汉；在久旱不雨时，人们有时也要祭拜龙王。但是普通百姓既无权参加祭天地日月的大典，也不能祭五岳三川。随着时间的流逝和社会的发展，民间信仰进一步演变，其宗教性日益淡化，有些观念和行为慢慢地变成了民俗：人们依旧除夕守岁，但已多不知晓年原来是个可怕的精灵，更无从有何恐惧；人们依旧五月初五包粽子，但已不是献给神灵，而是给自己或亲友享用。

如果我们将位居社会主导地位的宗教、民间信仰和民俗作为三个不同的层面，民间信仰在散的路径上似乎是一路走下去。但这实际上只是其中的一个方面。民间信仰的散，还表现为一种横向的不断出现的民间造神运动，这是和许多学者所主张的宗教由多神信仰向一神发展的聚的路向不同。除原有的自然神灵和祖先神灵外，民间造神的主要形式有二种：一种是犹希麦如[4]的人死封神论，即将真实的历史人物奉为神灵，代替原有的自然神灵，如屈原死后民间将他奉为江神，在伍子胥死后民间将他奉为潮神；汉代以前的门神是春秋时齐国的一名勇士成庆（又叫成荆），汉代的门神成为一对，名叫神荼和郁垒，唐以后又以秦琼和尉迟恭取而代之。由此愈演愈多，《封神演义》中列举的雷神有22位，而《历代神仙通鉴》则说雷部有36面雷鼓，有36神司之。另一种是以讹传讹，当民间将伍子胥奉为潮神后，传来传去竟成了五髭须，在为其造神像时必五分其须。唐代诗人杜甫和陈子昂生前皆官拜拾遗，[5]他们死后即有人立祠纪念。然而到了宋代，乡间已不知杜拾遗为何人，于是杜甫就变成了杜十姨，陈子昂变成了陈十姨。更有荒唐者，温州有人将五髭须和杜十姨婚配成一庙，[6]而在陕西地界，杜十姨竟成了10位妇人。[7]

民间信仰之散的路径形成横竖二条线的交叉。从纵向的角度说，民间信仰由原生性宗教演变而来，再变为民俗，在宗教的观念、情感、行为和组织四个要素方面，宗教性越来越少，越来越俗化（这个过程还不能等同于世俗化，因而我们不用世俗化这个概念）。从横向的角度看，新的造神运动中虽有许多荒唐的产物，但明显地沿着将原来无形象的或动物形象的自然神灵变成有人形人格的道路继续推进（将杜十姨化作10位妇人可以看作一种极端的表现），没有这种人格化既可以是将真实的英雄人物或历史人物神化，也可以是简单的凡人形象，其过程既可以是一次性的（如屈原和伍子胥），也可以是反复多次的（如门神）。此外，这种人格化的造神运动的发展还反映了社会分工越来越细密的趋势，新出现的民间神灵许多是行业神，如戏班奉唐明皇为守护神，卖饼的店家多把汉宣帝（传说曾卖过饼）供于肆中，墨匠敬吕洞宾等；还有的是将一种行业的不同职能再人格化为不同的神灵，在广州有座著名的祈子神庙金花庙，其主神为金花夫人，附祀的有张仙、华陀、月老、花王、桃花女、斗姆等，可谓集天下生育之神于一堂，同时庙里还供奉着20位奶娘神像，其名号为保痘夫人、梳洗夫人、教食夫人她们各有所司，实为奶娘的不同职能的人格化。

民间信仰的演变路线，不仅有下行的散的走向，而且有上行的聚的路径。但是民间信仰的聚有一明显的不同于散的机制，这就是人为的作用。虽然民间信仰的散也是人为的，但这个过程是自发性的，俗化的过程基本上是只知其然而不知其所以然，这种不知其所以然并不是我们今天无法找出它的因果关联，而是找不到始作俑者，甚至也找不到确切的时间和地点；即使人死封神的现象，虽然有时见于文献，但绝大多数只有对既成事实的陈述，而没有第一时间、第一地点的当下记述。然而民间信仰的聚则有着鲜明的有意识的或说自觉的创教特征。道教的早期教派之一天师道最初就是一种民间宗教，它的精神土壤是我国西南地区长期流传的民间信仰（包括氐羌等少数民族的信仰），但是它青出于蓝而胜于蓝的特征至少有三点：一是它有明确的创教者张陵（34-156）；二是它奉老子为教主，奉《老子五千文》为主要经典；三是它有一套严密的组织系统，初学道者为鬼卒，道徒骨干为祭酒，以治为教区，以大治祭酒为统领，最高的教主为师君。后来经过寇谦之和陆修静的改造，道教进入主流意识形态，由一地区性的小传统演变为全国性的大传统的组成部分，成为正统的宗教之一。道教的这种变化不仅说明了民间宗教与民间信仰的联系和差异，而且说明民间宗教有可能由民间上升为主流宗教。

新兴宗教团体的出现，从信仰的资源上说，无论是天启（如穆罕默德），悟道（如释迦牟尼），还是既有借用又有创新（如耶稣创立的基督教原是犹太教诸多新教团中的一个，张陵创立的天师道也是汉代盛行的黄老道中的一个支脉），无论是从既有的资源中汲取营养，还是反其道而创之，总是在新的时代条件下有所扬弃。由于中国的社会文化传统走了一条不同于西方由两希文化（古希腊文化和希伯莱文化）到基督教文化的路子，也没有形成排他性的国教和贯穿整个中世纪的反异端神学与迫害女巫的宗教裁判所，因而民间信仰一直是滋养新兴宗教的土壤（但不是唯一的土壤）。在几千年的中华文明史中，以民间信仰为基础产生的民间宗教团体，时有时无，且具有地域性，并非时时处处民间信仰都必然地产生民间宗教，这就给我们提出了一个需要研究和解释的问题：究竟在什么样的条件下，新兴的民间宗教团体能够借助民间信仰的土壤应运而生？详细的案例解析和在此基础上概括出某些基本的模式，无疑是将来由研究专著完成的任务，在此我们只能以早期道教的天师道[8]教团为例，提纲挈领地指出这是天时地利人和综合作用的结果。所谓天时，就是当时社会、政治、经济、文化的大环境，东汉时天灾人祸并行，人心思变要求太平。当时盛行的谶讳神学为早期道教经典中关于变而达到天下太平的思想提供了神学基础；所谓地利，是指新兴教团产生和发展的小环境，既包含信众的因素（由于土地兼并造成大批农民流离失所），也包括自然地理条件（如相对封闭且有信仰基础的巴蜀、汉中地区）；而所谓人和，则是指创教者的个人经历、文化素养和组织运作的能力，张陵生长在东部地区（今江苏），有文化（年少时曾入太学，通五经），有政治经验（当过巴郡江州令），有修道多年的神学思想和宗教体验。需要特别指出的是，张陵在创教过程中虽然以民间信仰为基础，但却不拘于一时一地，而是进行了多信仰系统的吸收与综合，提升和再创造，并且还从大传统中吸收了许多文化因子，因而能够青出于蓝而胜于蓝。这既是张陵创教的成功真谛，也是不同历史时期民间信仰向民间宗教教团聚变的关节点。

三、文化整合中的散、聚走向

民间信仰聚结成特定的民间宗教教团，固然有着特定的社会历史条件。但是我们知道，无论是民间信仰的散，还是民间信仰的聚，都不是孤立发生的。任何社会中的大传统和小传统，都处于动态的相互作用之中。

1、自发的神化与大传统的政治伦理渗透

民间总是在自发地产生宗教信仰，在屈原和伍子胥死后，民间百姓自发地将他们奉为江神和潮神，并在江边立祠祭祀。然而他们之所以能够超出一时一地的局限，如此普遍地和如此长久地被民众信仰，与社会上层，特别是统治集团的有意推助密切相关。其具体表现为有意地强化某些人物的神化过程。如屈原在汉宣帝时已列为官定的江神，享祭祀之常礼，唐朝时封为二字公，宋代加四字公，至明代赐封为广源顺济王。伍子胥在唐代元和间被封为惠广侯，宋元二代皆加封为王，但强调的重点或说赋予的内涵略有不同，如宋宁宗封伍子胥为英烈威德显圣王，而在元代则封为忠孝感惠显圣王。这种对被神化的文化英雄加封不同等级的头衔（与祭祀的待遇有关）和不同的封号（赋予特定的内涵）的做法，既表明了大传统对小传统的内容的认可，同时也鲜明地表达了大传统（主流意识，特别是政治伦理观念）对小传统（民间信仰）的选择性干预和伦理引导。

选择性的干预，除了对民间信仰的某些神灵加封之外，还表现为有破有立。所谓破，是用强制的手段限制民间信仰及相关的活动，史载狄仁杰使江南，曾毁淫祀千七百所，但狄仁杰并非扫荡一空，而是唯夏禹、吴泰伯、季札、伍员四祠不废。[9]至于狄仁杰为什么仅留此四祠，原文没有说，但我们知道这四个人都是在长江三角洲地区被民众世代敬仰的圣贤，[10]他们既是民间崇拜的神灵，也符合大传统的立德、立功、立言的三不朽原则。在大传统对民间信仰的这种干预中，显然有着强烈的伦理引导，有着去粗取精并贯彻其文化的甚至是政治的教化意图。这在中国传统社会是一个时起时伏，缓慢的然而又是不断的整合过程，其最典型的表现是对城隍信仰的改造。对城隍的信仰古已有之，最早他是个官方神灵，据说《礼记》天子八腊中的水庸（沟渠）神是他的前身。但在后来的信仰中，城隍信仰逐渐在民间浮现出来。《北齐书》已有城隍神的记载，南北朝时开始在南方广为传播，到唐宋之际已是普遍的信仰了，并与当时盛行的人之正直，死为冥官的信仰相结合，城隍像人世间的地方长官一样，成了一个地区或一个城镇的冥官。唐代已有封城隍爵位的举措，五代时加封为王，明代开国皇帝朱元璋下令仿照各级官府衙门的规模建造各地的城隍庙，并按行政建制称某州某县城隍之神，供奉木主，以鉴察民之善恶而祸福之，俾幽明举不得幸免。[11]民间信仰的城隍在一系列的加封进爵中成了半官半民的神灵，既是福佑百姓的神灵，又是鉴察民之善恶的神灵。然而过分官方化的结果，却使城隍在百姓中的神圣性逐步降低，甚至在后来的某些文学作品（如《聊斋志异》）中成为嘲讽的对象。民间信仰将真实的历史人物神化崇拜的现象层出不穷，大传统对民间信仰的干预和引导，二者形成一种不容忽视的互动，但这种相互作用既不能一厢情愿，也不是万能的，有个拿捏的尺度。移风易俗固然是大传统的当然使命，但如何恰到好处，如何能够做到上下双赢（如对关公的神化和信仰，是社会上下阶层都认可且影响持久的极好典范），这不仅仅是个见识和政策的问题，更是一门有所为又有所不为的运作艺术（这一点亦需深入探讨，需另文研究）。

无论是主流文化对民间信仰的影响和引导，还是民间信仰聚结成民间宗教，都是由具体的人来担当和实现的。在此两端之间，究竟由谁，或说由什么样的人来完成民间信仰的改造与新宗教的创新，这对于民间宗教的性质和走向有着不可忽视的作用。在明清之际盛行于江浙闽一带的三一教（又称夏教）中，包含有大量的民间信仰，[12]但是三一教是儒释道三教合流的产物，在信仰上有大量的主流文化和正统宗教的因素。三一教的创立者林兆恩（1517-1598）为世家子弟，自幼饱读诗书，在三次应举失败后，转而创立儒释道三教合一说。他不仅在思想上将儒释道横向打通，而且在组织上层层安排：在文化层，他建立了三教堂，由此凝聚一批知识分子，闽士从先生游者数十人，不到七八年的功夫，远近望风求拜者，益蒸蒸然云集；[13]在民间，他推行一种本质上为气功疗法的艮背法，为民治病强身，作为吸引普通民众入教的方便法门，入教者还要循阶而上，修炼九序功；[14]在社会上，林兆恩在当时的抗倭斗争中，组织门徒参与收尸、葬骨、放粮、救济等工作，这些善行义举为他本人和三一教赢得了声誉，奠定了群众基础。总之，在将主流文化与下层民众的宗教需要结合起来的方面，林兆恩获得了成功。但是反过来说，如果没有林兆恩这样的既有主流文化的素养，又有深厚的宗教情怀的精英分子的经营与运作，三一教能否达到这样的水平和形成这样的取向，甚至能否产生都会成为疑问。实际上，民间宗教的创始人大多不是读书人，像罗教的创始人罗梦鸿，江南斋教的创始人殷继南和姚文宇，都是幼年父母双亡的苦孩子，黄天教的创始人李宾青年时期务农，后当兵驻守长城并在战争中失去一目他们识字不多，经历坎坷，但有着特别强烈的忧患意识和宗教经验。如果将他们创立的民间宗教与林兆恩创立的三一教相比较，就会发现无论在宗教观念上，还是在组织形式上，无论在政教关系上，还是在社区生活方面，都有着取向上的区别。[15]

2、基本模式：聚向何方？

民间信仰是自发产生的，但却不是自然地存在的，它会受到来自大传统的影响，它会为某些宗教家在特定情境中开创新宗教时提供精神的土壤。天时地利人和乃是各种不同因素的特定组合，不同因素的互动造成民间信仰在聚合成新的民间宗教时有着不同的取向。而取向不同，也就有了作为小传统的民间信仰以及民间宗教与大传统的不同关联，也就有了民间信仰以及民间宗教的不同的发展路数和命运。概而言之，研究的视角至少有三个：一是民间信仰及民间宗教的宗教取向；二是民间信仰及民间宗教的政治取向；三是民间信仰及民间宗教的整合取向。

民间信仰及民间宗教的宗教取向，指的是它们在信仰的层面上与正统宗教或意识形态是否兼容？兼容的空间有多大？由于唯一神信仰具有强烈的排他性，所以在传统的一神教占主导地位的社会环境里，其他的一神教都受到排斥，被视为异端，更不要说多神的民间信仰以及民间宗教了，它们往往更受到排斥，有时还会以迷信的名义受到迫害（如宗教裁判所对女巫的迫害），双方的关系经常处于互相排斥（或至少有一方排斥对方）的紧张状态中。[16]在基督教的历史上，清洁派（Cathari）是个统称，指接受摩尼教影响而相信善恶二元论的各教派。这些教派在信仰上不同于传统的基督教正统信仰，而是吸收了摩尼教的许多观念和仪轨（摩尼教在3世纪末中亚受迫害后沿着东西二个方向在民间传播）。7世纪前后盛行于西亚地区，形成保罗派（Paulicians），9世纪时遭东罗马帝国女皇戴奥陶拉镇压。10世纪在东欧的保加利亚形成鲍格米勒派（Bogomili），11-12世纪盛行于法国南部和意大利北部，形成阿尔比（Albigense）。

这些教派的共同特点是强调要持守清洁，据说保罗派还要用清洁的神秘仪式以获救。该派多流行于下层群众中，具有比较鲜明的反对教权的倾向。阿尔比派认为有二个神善神和恶神，善神造灵魂，恶神造肉身，肉身则束缚灵魂；认为基督不是上帝，而只是最优越有受造者，他的肉身并不具有实体；圣灵也是受造者，是众灵（包括天使和人的灵魂）；反对天主教会的仪式和组织，不承认教会的权力，谴责教会聚敛财富，斥教皇为魔鬼，号召打倒天主教会和隐修院，13世纪初教皇英诺森三世与法王组织十字军加以讨伐，经过20年的战争（1209-1229），最终失败。清洁派作为民间教团，在取向上反对正统宗教（罗马天主教），而正统宗教也将其视为异端加以镇压。虽然教皇有时也借助世俗的力量，但王权和教权毕竟不是合一的，这种矛盾或冲突的性质主要是宗教性的（当然少不了政治经济的元素）。

在多神教为正统宗教的社会里，民间信仰以及民间宗教与正统宗教有着结构上的亲和性，多神信仰所具有的兼容性使双方不易发生直接的排斥，但宗教观念和宗教行为上的分歧也会对双方的关系产生影响，因而总是存在着二种可能：或者各安其位，有互补甚至相互转化（在地位上）；或者（大多情况下只是部分的）相互排斥甚至对立冲突。从时间上看，无论相容还是相斥，既可能是持久性的，也可能是阶段性的。在古代印度，虽然在不同的时期先后以婆罗门教、佛教和印度教为正统宗教，但这些宗教在性质上都是多神信仰的，因而它们和印度各邦的民间信仰有着很强的兼容性。印度教有毗湿奴派、湿婆派和性力派三大派别，它们不仅有宗教观念上的差异，而且分别吸收了不同地区的民间信仰，形成空间上的地区特色；与此同时，在各大派别内部还有诸多因信仰者阶层地位不同而形成的小派别，而且是社会层位越低，吸收的民间信仰因素也就越多。正统宗教与民间信仰在多神信仰上虽然有着较强的兼容性，但并不是说，作为大传统的多神教与作为小传统的民间宗教之间就没有任何分歧、对立或冲突。道教虽然是根植于中国本土的民间信仰并由此生发出来的，而且在后来的发展中不仅保持了多神信仰的格局，还不断地将民间信仰中许多新产生的神灵信仰吸收到自己的万神殿中，但是道教在上升为正统宗教，成为大传统之组成部分的过程中，有一个脱胎换骨的扬弃过程。这中间，陆修静（406-477）的三大改造功不可没：①整顿道教组织，制定每年三会日道民到治所落死上生，并严格实行道官升迁制度；②广收道经，甄别编整，集经戒、方药、符图等1228 卷编成《三洞经书目录》，成为后世道藏体例；③制定斋戒科仪，主张斋醮用以清静身、口、心三业。最后这一点尤其重要，因为唯一神信仰和民间的多神信仰容易在宗教观念上区别开来，而道教在信仰上与民间信仰之间不那么泾渭分明，陆修静通过断绝血祭，在宗教行为和宗教仪式上将民间信仰与道教鲜明地区别开来。[17]而宗教取向上的这种选择，则使道教走上了不同于其他民间宗教的发展道路。

民间信仰及民间宗教的政治取向，指的是它们在政治层面上与国家政权的逆顺态势，是顺从还是敌对？顺逆的程度有多大？国家政权总是按照统治集团所认可的意识形态影响整个社会，并在整体上控制着社会利益的分配。由于宗教涉及到社会生活与个人生活的基本模式与价值准则，势必与国家政权发生这样那样的关联，这就形成所谓的政教关系。简单地说，民间信仰以及在民间信仰基础上形成的民间宗教与国家政权的关系，不是正向的顺从关系，就是反向的对立关系。但实际情况要复杂得多，而且双方并不一定是全部地顺从对方，或全部地反对对方：在这两极中间，有许多中间状态；在二者之间，不同层面的顺逆关系会形成不同类型的组合（这一点有待深入研究并归纳出若干个模式）。从历史的发展进程来看，民间信仰以及民间宗教在政治上的性质不是单向度的，不能简单地说它们必然地如何如何。事在人为，在于政教双方各朝什么方向、用什么招式发力。

张角在中原地区创立的太平道，虽然在时间上稍晚于张陵在巴蜀汉中创立的天师道，但在发展势头上却猛于后者。据《后汉书sity of Chicago Press。李亦园《中国文化中小传统的再认识》，1994，杭州中国文化：20世纪回顾与21世纪前瞻研讨会论文。

[3]《尚书 width:600px;">