民俗学抑或人类学？──中国大陆民间信仰研究

一、前言

在现代学术研究中，概念或范畴是学术讨论的重要基础。民间信仰作为一个被反复构建的范畴，并非是一个静止性的概念，内涵与外延充满着不确定性，因而也富有开放性。英文世界中的Folk Religion、Folk Belief、Popular Cult、Popular Religion、Communal Religion ，都可能指涉所谓的民间信仰。该术语最早见于1892年的西方学术期刊，1897年日本学者姊崎正治亦正式用之。约在1920年代民间的信仰、民众信仰、民间宗教常见于中国学者的文章中。至1930年代民间信仰已成为一个相对稳定的术语了。[1]

在中国大陆或台湾地区，约定俗成的民间信仰范畴，通常指具有宗教性又有民俗性双重维度的信仰形态，用以指称那些与建制性的宗教形态（如佛教、道教、伊斯兰教、基督宗教、新兴宗教或教派）相区别开来的混合性的信仰形态。从发生学的视角看，民间信仰一方面传承了各民族或族群的自然性宗教（自为生成）的传统，另一方面也传承了建制性宗教（有为建构）的传统，带有村社（村落和社区）混合宗教的典型特征，堪称原生性和创生性双性共存的复杂的信仰形态。当然，它的信仰对象不仅仅只是属于庶民的，更是属于精英的，甚至可以是传统国家宗教祭典的一部分（正祀）。民间信仰尽管未具有观念或仪式体系的内在一致性，诸如信奉某至上神，经由先知启示，排他性的教典教义等等，但显然都具有超自然性的特征，特别是从未脱离神灵化（如神、鬼、祖先）、巫术化（黑白巫术）、数术化（计算性、操作性）等三重向度。

自从上世纪中国引进并创建了现代学术体系之后，中国民间信仰研究便成为多个学科的关注对象。当然，中国大陆真正有学术意义的民间信仰研究成果，主要集中于1978年以来的30年。因此，本概述将集中评述该时段中国大陆的学术成果，并探讨民俗学与人类学研究取向的得失。必须声明的是，近年来民俗学和人类学的科际整合和学科交融成为一种趋势，故而这种学术取向的界定只是为了清晰叙述的方便，而非欲给研究者划分阵营或标签。[2]

二、民俗学研究取向

中国民间信仰的民俗学研究取向，系发端于上世纪20－30年代。在学科意识尚未精细化或细碎化的年代，中国民俗学内生的传统便是兼顾文本与田野、考古与考现、文化与生活的。民俗学者更是学科上的多栖者。出于到民间去、唤起民众的文化自觉，他们一开始便将触角伸向了当时社会弥漫的反迷信或打倒迷信的意识形态中，从而铸就了现代民俗学执着切入现实生活的品格和传统。如顾颉刚在《妙峰山》中感言应当知道民众的生活状况，朝山进香的事是民众生活上的一件大事，决不是可用迷信二字抹杀的[3]云云；容肇祖在《迷信与传说》中强调研究民俗学离不开中国的迷信，拼命高呼打倒某种迷信的时候，往往自己却背上了一种其他的迷信[4]；江绍原在《中国礼俗迷信》中坚称，应该详加考察迷信这个概名的来源和历史、意义与内容[5]。当然，诸如杨得志所译的Charlotte Burne《民俗学问题格》昭示着民间信仰问题原本就内生于学科意识当中。因此，民俗性或民间性（迷信）而非宗教性成为大家的先入之见。盖缘于宗教与迷信同属于西洋的泊来品，中国现代民俗学最初并无民间信仰即宗教的文化自觉。

尽管说信仰民俗或俗信研究是现代民俗学的学统之一，改革开放前中国大陆学界毕竟无法避免政治和意识形态的窠臼，故而期间的成果略而不论。改革开放以来，民间信仰研究的民俗学取向并未脱离三种研究或写作范式。

其一，通论性研究的范式。

在研究基础薄弱，左的意识形态影响依在的处境下，通论性研究必然而天然的缺乏解释力，但毕竟属于基础性的知识介绍工作，故理应获得一定的历史定位。其中有两种写作模式的得失值得注意。

1、民俗学概论模式。

在汗牛充栋的《民俗学概论》中，信仰民俗或俗信成为重要的板块或民俗门类，类同的叙述焦聚于民间信仰的范畴、内涵及外延、性质与特征、类型与功能等问题。这些重复性的文化生产最大的附带功能就在于拨乱反正、文化启蒙、意识形态脱敏：一是民间信仰作为封建迷信、迷信、原始遗留物的紧箍咒日渐解套；二是民间信仰作为民间文化的特性获得自明性、合法性的确认。其中，乌丙安《中国民俗学》（辽宁大学出版社，1985）、张紫晨《中国民俗与民俗学》（浙江人民出版社，1985）、陶立潘《民俗学概论》（中央民族学院出版社，1987）、钟敬文《民俗学概论》（上海文艺出版社，1998）具有典范性的意义。特别是乌丙安突出了民间信仰之民俗性而非宗教性的本位，洛阳纸贵，几乎成了民俗学界的通识。

近年来，在区域民俗学研究蔚为大观之际，概论式的写作范式克隆迅速，并以村落民俗志的形式获得新的生命力。在非物质文化遗产变成显学的今天，他们真诚地达成了地方民俗工作者的再启蒙任务。诸如山东推动的村落民俗志系列，地方教化颇丰，如王君政、王振山编著的《安丘市王家庄镇民俗志》。

2、民间信仰通论模式。

近30年来，有关中国民间信仰概论性的研究作品，大多冠以中国、XX省区、XX民族等称谓，带有宏大叙事的特征，却已然在深度、广度方面有所突破，从而较全景式的展现了本土民间信仰的实态相和存在方式，诸如神灵谱系、历史源流、作用功能、文化特征，等等。这类作品大多侧重于文本研究和线性描述，间亦辅以丰富的田野资料，普遍受到进化论思维的洗礼或西方宗教概念的影响，故而立论偏向民间信仰的民俗性层面；纵使兼谈宗教性者，亦视之原始宗教的遗存物，较低等级的宗教形态云云。如乌丙安继续秉持民间信仰与宗教的区别，金泽系以原初的宗教形态考论民间信仰。

其中，像李乔《中国行业神崇拜》(中国文联出版社，1985)，宗力、刘群主编《中国民间诸神》(河北人民出版社，1986)、金泽《中国民间信仰》（浙江教育出版社，1989）、宋兆麟《巫与民间信仰》（中国华侨出版公司，1990）、姜彬主编《吴越民间信仰习俗》（上海文艺出版社，1992）、何星亮《中国自然神与自然崇拜》（上海三联书店，1992）、王景琳和徐陶《中国民间信仰风俗辞典》（中国文联出版公司，1992）、乌丙安《中国民间信仰》（上海人民出版社，1995）、徐晓望《福建民间信仰源流》(福建教育出版社，1993)、林国平和彭文宇《福建民间信仰》(福建人民出版社, 1993)、汪毅夫《客家民间信仰》（福建教育出版社，1995）、林国平《闽台民间信仰源流》（福建人民出版社，2003）、林继富《灵性高原西藏民间信仰源流》（华中师范大学出版社，2004）、范荧《上海民间信仰研究》（上海人民出版社，2006）、文忠祥《土族民间信仰研究》（兰州大学博士论文，2006），都较有代表性。其实，如果我们观察再细腻一些，这一系列书名本身就是现代学术体系的隐喻和记忆，诸如国族（中国）、地域（福建、西藏）、族群（客家、土族）等等构成公民社会的共同体想象，已然是研究者的文化表情了。有关民间信仰概论的研究系列由此诞生了现代学术的意义。

其二，民俗事象研究的范式。

近年来，信仰民俗事象研究一直是历史民俗学和比较民俗学的厚爱，并形成一个相对稳定的学术群体。该研究取向的成果充分吸纳了史学之重视考辨和文化重建的传统，当然也不忽略寻找史料的田野功夫。这些作品通过描述和比较信仰民俗事象丛，厘清了诸多民间信仰的实态相及其相关的传承性问题。当然，任何范式都不是圆满自足的，诸如欠缺问题史学对历史处境的敏锐性、社会人类学对结构的敏感性，终究是这类范式的切肤之痛。其中，一贯的直线思维（整体只是部分的相加）而非非线性思维（整体并非部分的简单相加）的思考和写作模式，无疑也大大限制了民俗事象研究的表现力度。作为中国民俗学之不可或缺的学术传统之一，民俗事象研究对于作为民俗学核心的民俗的表述力度，事实上从来便未过时过。因此，如何拓展该研究取向的路径和方法，从而克服民俗学在回避生活，生活也在淡忘民俗学[6]的批评，尚值得期待。

在民间信仰的民俗事象研究取向中，有几个主题值得关注。

1、神灵崇拜类型的事象研究。

这种研究范式的作者群，涵盖了一批活跃于民俗学、历史学、民族学等学圈的学者，研究范围更是涵盖了汉族及少数民族的地区。像上海三联书店中华本土文化丛书第二辑涉及门神、雷神、水崇拜、自然崇拜等项；刘锡诚、宋兆麟、马昌仪主编《中华民俗文丛》（学苑出版社，1990）、刘锡诚主编《中国民间信仰传说丛书》（花山文艺出版社，1995），几乎囊括了中国民间典型的神灵类别及相关的传说故事。诸如朱天顺主编《妈祖研究论文集》（鹭江出版社，1989）、刘慧《泰山宗教研究》（文物出版社，1994）、杨利慧《女娲的神话与信仰》（中国社会科学出版社，1997）和《女娲溯源》（北京师范大学出版社，1999）、邢利《观音信仰》（学苑出版社，1994）、叶春生、蒋明智《悦城龙母文化》（黑龙江人民出版社，2003）、巴莫阿依：《彝族祖灵信仰研究》（四川民族出版社，1994）、姜彬主编《中国民间文化》1994年民间俗神信仰专题、1995年地方神信仰专题，堪称这类范式中水准较上乘者的代表。而北京民俗博物馆主持的多届东岳论坛，也有效地推动了华北民间神灵类型的研究。

2、特定信仰习俗的事象研究。

在涉及人生礼仪、岁时节庆、生产方式等信仰习俗方面，学者也投入颇多。有几个系列颇具有特色：

一是丧葬信仰习俗研究。从中国知网搜索，仅以丧葬为题名的论文达千篇之多，大量涉及丧葬祭祀和祖先崇拜问题。在汉族研究方面，有数篇著作系以东南区域比较见长，也重视文献与田野，以及域外的视野。如郭于华《死的困扰与生的执著中国民间丧葬仪礼与传统生死观》（中国人民大学出版社，1992）对中国丧葬习俗背后的文化模式的探索、何彬《江浙汉族丧葬文化》（中央民族大学出版社，1995）对丧葬习俗的田野比较研究，陈进国《隔岸观火：泛台海区域的信仰生活》（厦门大学出版社，2008）对闽台及南洋地区独特的祖先崇拜现象及买地券习俗的考现学研究，周星一系列文章对福建和琉球丧葬信仰习俗的文化关联性研究[7]。

二是节庆信仰习俗研究。在推动传统节庆纳入国家法定节日的博弈中，那些历史的和活态的节庆信仰习俗成为众多民俗学者关注的对象。诸如中国民俗学会组织出版的《传统节日与文化空间》（学苑出版社，2007），堪称是民俗学者强化自身公民性的一种集体表达，从而让节庆作为历史记忆的承载者和传统文明的见证。此外，萧放《传统中国民众的时间生活》（中华书局，2002）、高丙中《端午节的源流与意义》、《作为一个过渡礼仪的两个庆典》、《民族国家的时间管理》[8]等文，皆试图清理传统节日民俗复兴中的信仰因素及其现代象征的意义。

三是生产活动中的信仰民俗研究。顾希佳《东南蚕桑文化》（中国民间文艺出版社，1991）、姜彬主编《稻作文化与江南民俗》（上海文艺出版社，1996）、王荣国《海洋神灵：中国海神信仰与地方经济》（江西高校出版社，2003）、王元林《国家祭祀与海上丝路遗迹：广州南海神庙研究》（中华书局，2006）都涉及历史中国的农耕文化、海洋文化的神灵崇拜与地方社会的互动关联。

四是民间信仰的图像、器物研究。葛兆光《思想史研究视野中的图像关于图像文献研究的方法》一文曾经对于图像在宗教史及思想史研究中的意义做了深入的分析。近年来，杨郁生《云南甲马》（云南人民出版社，2002）、汪洁、林国平《闽台宫庙壁画》（九州出版社，2003）、巴莫曲布嫫《神图与鬼板：凉山彝族祝咒文学与宗教绘画考察》（广西人民出版社，2004）、鞠熙《碑刻民俗志北京旧城寺庙碑刻民俗分析及其数据处理》（2007）[9]、叶涛《泰山石敢当》（浙江人民出版社，2007）都从信仰图像或器物的视角做了一些开拓性的讨论。

其三，民俗整体研究的范式。

我们所谓民间信仰的民俗整体研究取向，是指从活态的信仰民俗事象入手，参与观察在特定语境下的信仰主体的存在方式和生活状态、历史心性和文化表情。其研究特点是重视当下的、日常的信仰生活，透过语境（context）看信仰民俗变迁，既审视信仰民俗事象活态的生成机制，也关照信仰生活的历史、社会、文化背景。在突出民间信仰的民俗性、民间性、生活性之余，该研究取向也关注宗教性要素，诸如仪式过程、象征体系、主体灵验经验或体验、社区性的祭祀组织等等。

如果说民俗事象研究取向更关心历史和现实中的信仰者说什么（比如通过经典或文本表达的），则民俗整体的研究路径更加关注的是在现实生活中人们如何进行信仰的实践，也就是说，更关心人们都在做什么，因此也使得真正意义上的民俗志成为现实的可能，已然是一种方兴未艾的新范式了。这表明了中国当代民俗学的自我反思能力和自觉性的学术创新勇气。

当然，当民俗学者倾其热情和心力，注目于俗中的民的日常生活和本土信仰时，同样会面临这样一个挑战，即在努力成为异乡的熟人社会的一员的过程中，作为民俗研究者与民俗参与者的身份、立场，多少有混沌化和模糊化的道德风险，甚至可能相互结成一个话语共谋的关系。作为一个被卷入的他者，到民间去的他或她又将如何面对社会关系网络的关联性和互渗性，以及在场的仪式--象征实践对这种关联性的潜在强化呢？因此，在一个个活态的民俗表演面前，局里局外，可能都会面临颇具后现代意味的问题：哇，民俗学家都到哪儿去了？是走在希望的田野中，抑或告别田野？一个没有了异乡人在场的田野图像，将如何寻找和记录成为他者的方向感和相对感呢？问题的关键毋宁是，作为一种反思性或批评性的民俗志，如何真诚地叙述这种角色的互渗及文化再生产。

毋庸置疑，一批民俗学的叛徒[10]是真诚地思考、真诚地实践、真诚地转向，深入社区、村落民间信仰活动及组织形态调查，因为没有村落或社区的民间信仰，也就没有日常生活、民俗生活甚至本土文化价值观、文化个性本身。民间信仰现象俨然成为了检验民俗学整体研究取向得失的试金石。北京师范大学民俗学者群正是这种路径选择的试验者，我们姑且冠以民俗学的华北学派。

华北，还有民俗学者的家乡，因此成为和华南一样热闹的田野工作场和想象共同体。诸如刘铁梁氏倡导在有限的民俗单位中进行整体研究的学术自觉[11]，书写标志性文化统领式民俗志，并组织跟踪调查河北范庄龙牌会，从而在当代民俗的象征构建及文化再生产的过程中扮演了富有标志性的角色；其中高丙中更是诗意地描绘了当地以集体崇拜为目的的博物馆的合法化过程，宣称这是传统草根社团迈向公民社会的历程的标志。在龙牌会这个当代信仰事象的双向构建中，民间智慧与精英智慧珠联璧合，精英的话语在灵巧地解释并消费着地方知识；年度的大广场加博物馆式的公共仪式展演，成为民俗学者参与构建地方意识的关键象征，中央与地方从此不再遥远。因此，到民间去不再是一个口号，而是一种态度、一种信仰、一种实践。[12]

在这个学术共同体的范式中，语境是中国民俗学者在华北及家乡从事民间信仰整体研究的一个关键词和常识。许多民俗学者从不同的方面积极深化对语境研究的理解和阐释。为此，在共同体中的刘晓春以斩截的方式精僻地总结陈辞：语境中的民俗学开始了！[13]比如积极参与引进这个话语的杨利慧因为意识到从文本研究神话的局限，尝试贯通女娲神话与女娲信仰，也就是说想把神话的文本与语境结合起来研究。近年来，她更关注文化语境、社会语境以及历史语境等的综合分析，即民间传统在当代社会和文化中的变迁与重建，及其与历史和当下的各种诉求之间的互动关系等等。[14]

因此，有关庙会、祭祀组织、口头叙事等等民俗学的传统话题，重新在语境中喜临甘露。民俗学家作为另类的故事的歌手，显示了口头叙事的诗性魅力。民俗志书写的对象，重心已然不在民之俗而是俗之民在语境中的在场。诸如刘晓春《一个客家村落的家族与文化──江西富东村的个案研究》（博士论文，1998）、吴效群《北京的香会组织与妙峰山碧霞元君信仰》（1998）、《妙峰山：北京民间社会的历史变迁》（人民出版社，2006）、巴莫曲布嫫：《鹰灵与诗魂──彝族古代经籍诗学研究》（社会科学文献出版社，2000）、安德明《天人之际的非常对话甘肃天水地区的农事禳灾研究》（中国社会科学出版社，2003）、岳永逸《庙会的生产：当代河北赵县梨区庙会的田野考察》（博士论文，2004）、王晓莉《碧霞元君信仰与妙峰山香客村落活动的研究》（博士论文，2002）、尹虎彬《河北民间后土信仰与口头叙事传统》（博士论文，2004）、叶涛《泰山香社研究》（博士论文，2004）、杨树喆《师公学）的整体和研究人（人类学）的整体的差异等等。倘若就民间信仰研究的视野而言，前者可能偏爱兼顾时间（历时性和共时性）和空间（社区的或跨区域的），兼顾文本与田野，更热衷于面（如长时段的描述，跨区域、跨族群或社群的比较）的铺陈，后者酷爱共时性的反思和社区性点的细描；就研究重点而言，前者的研究传统更立足于信仰民俗的传承性（唯此才能构成俗），关注（人）民在俗之中，即外在的民俗性（信仰民俗事实是如何的）和社会性，或者说作为历史和活态的信仰民俗事象本身；后者则透过社区语境（context）的深描，更多的观照信仰主体（人、民）自身，即俗在（人）民之中，反思内在的宗教性（信仰生活是如何的），即作为整体的、日常的信仰生活本身。概而言之，在民间信仰研究的领域内，前者重在书写民俗民之信俗（信仰民俗），后者偏于观察俗民信俗（信仰习俗）之民。民俗志叙述的重心是信仰习俗的整体，若离开了信俗，民俗志其实无以成为民俗志；民族志挖掘的是俗民（民）的整体，言信俗乃志在于信民。一定程度上说，民间信仰的民俗整体研究范式，亦可视为观照民俗和俗民的人类学研究。

因此，前述带有两栖色彩的高丙中关于范庄的个案研究，在本质上更是中国人类学的，即以本土社区为田野地点，用民族志方法，关心大的问题传统与现代的紧张、国家与社会的紧张、精英与民间的紧张，不过最后是落在紧张的超越。特别是近年来高氏主持的域外民族志写作，以及对写文化的文化反思，创造出不少带有欧风美雨风格的话题，必将继续刺激中国民间信仰研究的人类学书写的深度。

倘若仅就写文化的表现力度而言，与民俗学者经常将民间信仰作为一个单列的主题（民俗）来考察不同的是，人类学者的民间信仰研究更多地是放在地域社会文化总体（人类）中来深描的，经常列于结构性研究系列中的一个部分。由于民俗志毕竟不能脱开民俗（无论是民俗事象还是民俗生活）这个核心的界定，本质上只有文化或民俗这个维度，故而在小地方或社区针对民俗整体的书写，在表现魅力和表达深度方面难免就可能不如强调人的整体研究的民族志的深描了。后者恰因为只将民俗看作是人的整体深描中的一个部分，小地方的民俗反而因此变得更立体化了。因此，民俗志有关民俗整体的小地方研究，又将如何避免那种可能将活态的民俗事象越做越小的境地呢？

换句话说，人类学的小地方研究，毕竟可以比较从容地从人设计社会或文化的各个方面，故足以让小地方的人的整体呈现出来；而民俗学在民俗的限定内的小地方研究，在呈现人的整体方面终究有些艰难，因此难免琐碎化的危险，从而可能导致这样一个局面，即终究不能呈现地方民俗的整体，而只是呈现民俗在地方的一个切面。比如，比较民俗学者关于妙峰山碧霞元君和庄孔韶《银翅》关于地方信仰陈靖姑的描述，后者在体现并表达地方文化的整体关联性方面无疑更富有魅力些。或者说，人类学的民族志的思考方式一直是非线性思维的，关于部分的相加大于整体，而不仅仅是部分的简单相加。而传统的民俗事象研究取向常常带有线性思维的特征，这当然是弊病之一，但对于民俗学而言并非一无是处。问题的关键，毋宁是如何强化民俗事象研究取向的非线性的思考。民俗整体研究取向堪称是中国民俗学走向非线性思考的深化，但或许其终究要局限于民俗的本身，以及同样陷入对欧风美雨的痴情，故对于其他社会性内容的关联能够就受到了限制，以至于这种只是针对小地方的非线性描述的魅力多少就打了折扣，以至于丰富的民俗事象的深描难免有细碎化的危险，以及重新丧失历史感的风险。