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审美是人生的节日(1)

发布人: 谜语网 发布时间:2015-10-03 字体: | | 打印文章

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摘 要:审美为何是人生的节日?美的问题有几个层面?“美在关系”说是谁提出来的?他的理由是什么?中国古代是否有“美在关系”说的命题?形成美的根源的“关系”究竟是怎样的呢?作为美的关系的系统包含哪些内容?文章对这些问题作了深入的分析和探讨。

关键词:审美;美在关系;人生节日

审美如今成为一个很普通的词,因为我们每天都在审美。当我们翻开书本,在读小说的时候,是在审美。当我们走进电影院,观看电影的时候,是在审美。当我们打开电视,观看电视剧的时候,是在审美。当我们来到香山,看春天的桃花,秋天的红叶,是在审美。当我们来到街心花园,看那绿树红花,也是在审美。那怕你在自己的家里,看着墙上的挂历的图画,也是在审美。但是我们是否珍惜这样的时刻呢?是否意识到自己是在审美呢?我告诉大家,审美是人生的节目。这是人生中值得珍惜的时刻。我们要慢慢地来欣赏这人生中的审美时光。

美是什么是一个古老而又年轻的问题。从古至今有各种各样的回答,但至今仍然没有一个答案是大家都同意的。“美是什么”的问题有三个层次的含义:第一层次,审美对象,如我们说黄山、西湖、桂林山水的风景是美的,这仅指美的对象而言;第二层次,审美素质,如我们说事物的对称、和谐、秩序、节奏、声律,多样统一、黄金分割是美的等,仅指美的素质;第三层次,美的本质、美是什么?这时候我们问的是美的根源在哪里?这是对美的本质的哲学探讨。如回答美是客观的;美是主观的;美是主客观的统一;美是无功利的判断;美是评价;美是自由的象征;美是真与善的统一;美是理念的感性显现;美是人化的自然;美是关系;等等。总之这第三个层次是对美的哲学追问。我们今天所要讨论的是第三层面问题。

一、狄德罗的“美在关系”说

在西方美学史上,狄德罗的“美是关系”的理论,一直占有重要位置。这种理论合理性在于不是把美的事物孤立起来考察,而是放到各种关系中去考察,尤其是要放置到各种社会关系中去考察,这样不但提示了美的相对性质,而且提示了美的社会性质。狄德罗考察美的这种角度,直到今天仍然是真理性的成分,仍然值得我们认真思考。

二、中国古代“美在关系”命题的提出

但是,迄今为止,还没有美学家(至少是我还未发现)考察过在中国古代是否也提出过“美是关系”相似的命题,或者有了它的思想幼芽。我发现,“美是关系”作为一种美学命题和思想幼芽,在中国古代,早在公元前369~前286年庄周的《庄子·天运》中就有这种思想的萌芽。这就是“西施矉(pin)美”的故事:“西施病心而矉(皱眉头)其里。其里之丑人见之而美之,归亦捧心而矉其里。其里之富人见之,坚闭门而不出,贫人见之,挈妻子而去走。彼之矉美而不知矉之所以美。”所谓矉美,就是以西施皱眉为美态。西施春秋时期越国的美人,她皱眉也是好看的。丑人不知道这是一种特殊的关系组合,也去学西施皱眉,结果丑上加丑,把邻居都吓跑了。这里就包含了“美在关系”的思想。

情况不止于此。大约早于狄德罗1000年的唐代的柳宗元(773~819),他所写的《邕州柳中丞作马退山茅亭记》一文中,以夹叙夹议的笔调先描写自己与朋友游马退山的观感,而后笔锋一转说:“夫美不自美,因人而彰。兰亭也,不遭右军,则清湍修竹,芜没于空山矣。”[3]这意思是说,美的事物不会单靠自身就会美的,风景不过是外在之物,即哲学上说的“自在之物”,它必须与人发生联系,构成某种关系,美才会彰显出来。就像会稽山的兰亭的景色,如果不遇到王羲之,他写了《兰亭序》,对那里的景色赞赏不绝,那么那里的“清湍修竹”的景色,就被空山所埋没了。事物必须是与人相联系,必须与人建立某种关系,然后才有美。离开了与人的关系,就无所谓美。这里所说的“因人而彰”,是很重要的。“彰”就是彰显,也可以引申为“唤醒”,“发现”。在没有人的情况下,无论后来被发现是多么美丽的景致,都停留在睡眠的状态中而毫无生气。法国作家萨特在《为什么写作》一文中说:“是我们使这一棵树与这一角天空发生关联;是我们使这颗灭寂了几千年的星,这一弯新月和这条阴沉的河流得以在一个风景中统一起来,是我们汽车和飞机的速度把地球的庞大体积组织起来。……这个风景,如果我们弃之不顾,它就会失去见证者,停滞在永恒的默默无闻的状态之中。至少是停滞在那里;没有那么疯狂的人会相信它将消失。将要消失的是我们自己,而大地将停留在麻痹状态中直到有另外一个意识来唤醒它。”[4]萨特与柳宗元所说其命题其意思都十分相似。所谓“美不自美,因人而彰”,就是萨特所说的正是我们人把麻痹的世界唤醒;所谓“兰亭也,不遭右军,则清湍修竹,芜没于空山矣”,就是萨特所说的“这个风景,如果我们弃之不顾,就失去见证者,就停滞在永恒的默默无闻的状态之中”。可以说,“美不自美,因人而彰”就是中国古代的“美是关系”说。如果说在《庄子》和《淮南子》里,还仅仅限于对象本身的关系的话,那么在柳宗元这里,已经把关系扩大到主体与客体之间,所谓“美不自美,因人而彰”,前四字说的是客体,后四字说的主体,客体有待与主体建立起契合的关系,才会有美的呈现。事情不止于此。与狄德罗差不多同时的清代小说家曹雪芹《红楼梦》也有同样的思想。贾宝玉对“稻香村”一景的批评。背山山无脉,临水水无源。高无隐寺之塔,下无通市之桥,峭然孤出,似非大观。

由此可见,“美在关系”的命题和理论,在中国古代早就提出,并有了初步的概括。虽然它以举例的方式提出,以点到即止的形式作出理论判断,但其意义应受到我们的重视。

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论文出处(作者):

三、形成美的根源是一个复杂的“关系”系统

我认为在充分评价庄子、刘安、柳宗元和狄德罗之后,我们还必须看到他们的不足。他们提出了“美是关系”这个总命题,在美与对象物的关系,美与人的环境关系方面都分析得比较到位,但是对于美的构成究竟需要几种(层)关系,这几种关系包含什么内容,这几种关系中又有什么联系,则远没有作出系统的研究。我觉得有必要对“美在关系”的理论进行再探讨。

如果我们是从“关系”的观念入手去提示美的本质的话,那么我们就应该看到“美”的“关系”是一个复杂的系统,或者说形成美的根源是“关系”的复杂系统。

那么,形成美的根源的“关系”究竟怎样的呢?要回答这个问题不是简单的。美是人类活动之一种,它的实现是人的一种创造,是多层面的整体关系的创造。多层面的整体性关系是形成美的根源。可以说,产生美的根源,如果加以解析,起码有三个层面,是三个层面的关系所构成的:

第一,主体层面。

从主体层面说,形成美的根源有赖于人性的觉醒、人的实践的深入、人的各种心理机制的充分的活跃和人的审美能力的形成。美首先是与人的一种关系,如果一种事物与人没有建立起关系,那么美是不能形成的。这里所说的与人建立起各种关系,又要从人性的觉醒等四个方面加以说明:

首先,美是与人性的觉醒密切相关的。没有人性的觉醒,也就不可能有什么美。可以这样说,美是“人性”的展开。人从千万年的实践活动中,人使自身成为人,成为具有人性心理的人。例如原始的人只有性的欲望和活动,如同一般动物一样。但是经过长期的社会实践活动,一点一点地改造自己,人最终使本能的性欲变成了具有精神品格的爱情。人与动物就这样区别开来。欲望成为人的欲望。感觉成为人的感觉。人性心理终于成熟。人的意识终于觉醒。人具有了人的一切肉体的和精神的本质力量。在这种条件下,自然(包括外部的自然和人的自然)在人性心理的主动作用下,就是因为人在审美活动中体现了人性、人的的意识和一切本质力量,把自然当作人的对象,从而建立起了活动的机制。例如陆机《文赋》云:“悲落叶于劲秋,喜柔条于芳春。”在这里对秋的萧条和春的生机的描写本身,把春秋景物作为对象,就是主体的情感意识活动的结果。而“悲”与“喜”则更是诗人的一种心理状态的表露。这里包含了对自然对象的体验、理解、联想和想象等。这短短的两个句子,就是人的整体精神活动表征。可见人的本质力量与自然对象之间,在人性心理的作用下,建立了一种关系,这种关系的建立之日,也就是人的对象性精神活动展开之时。我们说美是人的一种精神活动,就在于在审美活动中,人把外部自然和人的自然作为自己本质力量的确证。审美活动有待于主体与对象关系的建立。同样的道理,春天的景色是客观存在,但是如果“我”因为各种原因,“我”不能把握它的美,因此春天的景色还不能成为我们对象,“我”与“春的景色”没有建立起诗意的关系,那么“我”不能欣赏它,更不能用语言描写它,于是审美活动也就无法形成。北京香山春天的桃花、秋天的红叶、冬天的松柏、还有那朝霞、落日、月亮、泉水、碧云寺、卧佛寺、黄叶村、樱桃沟、琉璃塔等能不能成为我们的审美对象,都有待于人与这些事物所建立起来的诗意的关系。没有这种诗意关系,也就没有“人的本质的对象化”,当然也就没有美。

其次,形成美的根源与人的实践活动有着更密切的关系。人类在改造自然和社会实践活动中,掌握了事物的发展规律,这就有了“真”。人类作为主体把掌握的这些规律运用于创造人类的幸福的事业中去,达到了预想的目的,这就有了善。当真与善达到一致的和谐的关系时,即所谓达到“合目的性”与“合规律性”的统一关系时,就产生了美。一位住在风景秀丽的山区果农围着他的结满了累累硕果的果园转,忍不住发出会心的微笑,而对于周围美丽的景色不屑一顾,那是因为果园是他实践的作品,与他的关系十分密切,那里包含了他的筹划、汗水、心血、希望和快乐;周围的景色与他的关系也许要疏远一些,所以他更他欣赏他自己实践的“作品”。一个小孩走在湖边,拣起一块石子,向水面投去,他期待着出现他的“作品”,果然湖面漾起一圈圈涟漪,他看到自己的“杰作”,笑了起来,这就是审美。这是小孩的实践活动产生的结果。人的实践是无疑是产生美的重要根源。

其三,形成美的根源还与作为主体人的一切心理机制的活跃有密切的关系。这些心理机制,包括注意、感知、回忆、表象、联想、情感、想象、理解等。只有这一切心理机制处在极端的活跃状态,这样他的对象,包括人、事、景、物以及表达它们的形式,才能作为一个整体的关系结构,化为主体的可体验的对象。而且主体的心灵在这瞬间要处在不涉旁骛的无障碍的自由状态,真正的心理体验才可能实现。主体的动作是审美的动力。主体如果没有“审美”的愿望、要求,以及主体心理功能的活跃,形成美的根源就处于缺失状态。例如,文学审美鉴赏的第一层是主体心理层。例如我们阅读汉代古诗《步出城东门》:“步出城东门,遥望故乡路。前日风雪中,故人从此去。……”先要我们有欣赏它的愿望、要求,进一步还要全身心投入,把我们的情感、想象、理解等都调动起来,专注于这首诗歌所提供的画面和诗意,我们似乎自己也感觉在前日的风雪中,在城东门我,送别自己的朋友,看着朋友的背影远去,越来越小,最后只剩下一条空空荡荡的路,不知不觉中也勾起了我们思乡之情。没有主体的愿望、要求、态度、各种心理机制的充分活跃状态,那么就不能与诗所提供的画面建立起诗意的关系,美的根源也难于形成。

其四,就主体层面说,美的呈现与主体的审美能力有密切关系。欣赏音乐要有音乐的耳朵,如果没有音乐的耳朵再美的音乐也对他没有意义。同样的道理,欣赏绘画要有绘画的眼睛。主体的审美能力也是构成美的根源之一。

第二,客体层面。

形成美的根源不但要具有主体的各种条件和关系,而且还要具有客体的各种条件和关系。审美的“美”是指现实事物或文艺作品中所呈现的事物,这是“审”的对象。对象很复杂,不但有美,而且有丑,还有崇高、卑下、悲、喜等等。因此,审美既包括审美(美丽的美),也包括“审丑”、“审崇高”、“审卑下”、“审悲”、“审喜”等等,这些可以统称为“审美”。

对于美来说,客观层最重要的特征不是和谐、秩序、对称、均衡、节秦、韵律、多样统一、错落有致、黄金分割等这些表面的美的因素,而是客体的整体结构关系。客观对象的整体结构关系极为重要。现代心理学和哲学提出了格式塔(Gestalt)的概念,就是整体关系概念,中文翻译成“完形”。格式塔心理学的先驱者奥地利人爱伦费斯率先提出“格式塔”概念。美的客体对象与格式塔的概念密切相关。“格式塔”这个概念是怎么回事?爱伦费斯举例说:我演奏一支由六个39乐音组成的熟悉曲子,但使用六个乐音组成的熟悉曲子,但使用六个乐音作这样或那样的变化(如改音调,从C调变成B调,或改用别的乐器演奏,或把节奏大大加快,或大大放慢等等),尽管有了这种改变,你还是认识这支曲子。在这里一定有比六个乐音的总和更多的东西,即第七种东西,原来六个乐音的格式塔质。正是这第七个因素能使我们认识已经变了调子的曲子。[5]爱伦费斯把格式塔质叫做“第七个因素”,这明显还受元素论的影响。实际上,“格式塔质”并不是“第七个因素”,或者说它不是作为一个因素而存在的。它是六个音的整体性结构关系,或者说它是作为经过整合完形的结构关系而存在的。如“565-3565-”在“大海,故乡”这首歌的首句中,它不是单个音符的相加,它是整体结构关系所传达出的一种“弦外之音”、“韵外之致”。客观对象应该具有格式塔的结构关系性质。有没有格式塔,在很大程度上决定于美根源能不能形成。

在我看来,形成美的根源的客体的特征,不存在于个别因素中,而存在于全部因素所构成的独特结构关系中。我们假定有这第一种东西是“君临”一切的、“统帅”一切的东西。有了它作为艺术的文学才成为文学,离了它,文学就变成了一些人、事、景、物的堆砌。这样看来,文学的艺术美不是别的,就是文学的格式塔。我的看法是文学格式塔与我们古代诗论中的“言外之意”、“韵外之致”、“景外之景”、“象外之象”这些词语最为接近。所不同的是西方人到18~19世纪才明确提出这个思想,而我们的古人在7~8世纪的唐代就提出了这种理论。举一个诗歌方面的例子来说,温庭筠的《商山早行》中有“鸡声茅店月,人迹板桥霜”这样两句诗,这是真正的诗,历来脍炙人口。这两个诗句共写了“鸡声”、“茅店”、“月”、“人迹”、“板桥”、“霜”等六个景物。妙的是这诗句仅由此六个景物构成,连衔接词都没有。如果把这六个景物孤立起来看,虽说也有言、有象、有意,但都毫无意味。谁也不可能把它们当成诗。但当这六个景物,经过诗人的“整合完形”,并被纳入到这首诗的整体组织结构关系中时,在我们的感受中就创造了一种不属于这六个个别景物,而属于整体结构的意味,这就是那种溢于言表的“羁愁野况”的韵致,它已是“大于部分之和”的整体性的东西,一种“新质”,即“格式塔质”。大家都十分熟悉的“枯藤老树昏鸦”、“古道西风瘦马”等诗句都可以这样去解释。任何真正的诗、小说、散文、剧本,都存在着这种“格式塔质”,正是它表现了文学艺术美的特质,把艺术与非艺术区别开来,把文学与非文学区别开来。再举一句诗歌来说一说。大家听一听“群鸡正乱叫,客至鸡斗鸡”,你觉得这句诗怎么样?这是杜甫的句子,是名篇《羌村三首》中的句子,是写他在经历了安史之乱之后,在经历了炮火连天的战争之后,在回到了家乡,见到了分离多年的妻子儿女之后,对和平生活的温馨的感受和由衷的赞美。在这里杜甫的诗是作为一个整体关系而存在的,而不是作为一个孤立的句子存在的。一首诗美不美,有没有意味,不在个别的词句是不是华丽、圆润、精炼,如“僧敲月下门”之类的句子。说到贾岛的句子“鸟宿池边树,僧敲月下门”(《题李凝幽居》),王夫之和朱光潜都有过看法。朱光潜教授的看法是,这庙门是和尚出去时自己掩上的,如果庙里就他一个和尚,那么他回来时用“推”,就会更真实,也免得把睡着的鸟都吵醒了。我觉得朱光潜作为一个美学家,他知道整体关系的重要性,他的意见值得重视。这个例子同样可以说明文学的格式塔,虽不是文学的一个具体因素,却比一个具体因素重要得多。

第三,中介层。

首先是时空、心境中介。形成美的根源中还必须时空关系的中介。这里有一个“场”的概念,是指审美活动展开所必须有的特定的时空组合和人的心境的关系。“场”本来是从物理学中引进的一个概念。格式塔心理学家认为,象电场、磁场、引力场一样,人类的心理活动也有一个“场”。按现代心理学的看法,心理场是由人与现实环境、主体与客体、情与景相契合而形成的“具有一定疆界的心理生活空间”。当然完整地说这个“心理生活空间”,应包括特定的时间、空间和心境及三者的关系。

如果有人问,暴风雨美不美?那是无法回答的。你还必须问:这对谁?在怎样的时空中?在怎样的心境中?我小时候常上山挑柴,每当暴风雨来临,不论我正在山上砍柴,还是正挑着柴走在山路上,这对我都是灾难,我从未在这个时候认为暴风士是美的。但是我也经历这样的时刻,安全,悠闲,但缺少刺激,这时我在高楼上,突然听见雷电的轰鸣,随后是那排山倒海般的风雨,我觉得那风那雨像刘邦的《大风歌》一样的壮阔雄伟。暴风雨只有与审美主体建立起一定的关系,才可能是美。孤立的作为“关系项”的暴风雨无所谓美不美。

如果有人问白天鹅美不美?这也是无法回答的。你还必须问:这对谁?在怎样的环境中?我亲眼看见过白天鹅在旱地上走路的样子,它的腿很丑,走起路来完全像鸭子那样左右摇摆,十分难看。白天鹅只有在湖面上成双成对地游泳,把它的丑陋的腿没在水里,成双成对,伸着它那美丽的长脖子和头,左顾右盼,悠闲自在,或者在蓝天下展翅飞翔,一往无前,奋力搏击,而欣赏者又恰好有那种欣赏的心情和雅兴,它才是美的。天鹅只有在适当的“语境”关系中,在与审美主体建立起某种关系,才可能是美的。

其次,历史文化积淀中介。

美的根源还在历史文化的积淀中。前面我们已经指出美不是孤立的存在,它是与人的社会实践相关的。这样前人的社会实践必然会把美渗透进人类的、民族的历史文化的传统中。看看长城,看看兵马俑,对今人来说,对长城和兵马俑的美的发现也必然要有历史文化传统的掌握。对历史文化的掌握越多,对美的发现就可能越多,对历史文化理解得越深刻,对美的感受也会越深刻。一个对中国的万里长城一无所知的外国人,假如他随旅游团登上北京八达岭长城,他除了赞叹中国文化这古老,长城工程之浩大和山势险峻外,他再不会有更多的关于美的发现,但一个长期研究中国历史的中国学者,对长城的历史文化有着专门研究的中国学者,他对祖国又有无比热受之情,假如他登上长城所领略到的美,是一般人难以想象得到的。同样的道理,一个没有多少西方历史文化知识的中国人,站在法国巴黎的卢浮宫,站在米洛的维纳斯雕像前,也没有多少感觉。因为历史文化知识作为一种理性渗透进他的感性和审美的瞬间。感受的不一定是理解的,但只有理解了的我们才能更好地感受。从这个意义上,我们又必须看到美与历史文化传统的深刻关系。其实对于文学也是如此,中国的文学产生于特定的文化语境,不了解中国的文化语境或不甚了解中国的文化语境的了,很难欣赏中国文学的美。

假如以上四层面构成一种完整的契合的诗意关系,那么美的根源就产生了。假如以上四个层面的完整关系有缺失,或有的关系不相契合,或者不具有诗意,那么美的根源就不能产生,那么美也就不能呈现。

有人可能会问,你说的中介层,如主体的心境,主体所处的特定的时空,他的文化历史知识的积累,不也可以归入主体层面吗?这样,你的理论不就是朱光潜先生的美是主客观的统一吗?这个问题,我们应该做这样的理解。前面所说的主体层面、客体层面,是就“人”这个一般的角度说的,后面所说的中介层面,所说的不是一般的人,是正在审美的某个个人而言的。所以说道审美的关系,特别是说道具体的审美的情境,必须考虑中介层。没有中介层,关系就不能构成。

结论:审美是人生的节日。而产生美的根源在系统的诗意关系中。美是人的心理处于活跃状态的主体,在特定心境、时空条件下,在有历史文化渗透的条件下,对于对象的美的观照、感悟、判断。美的呈现过程是多层关系的创造过程。审美作为人生的节日,我们每一个人都要珍视。

参考文献:

[2] 何 宁.淮南子集释(下)[M].北京:中华书局, 1998.

[3] 柳宗元集(三)[M]·北京:中华书局, 1979.730.

[4] 萨特文学论文集[M].施康强等,译.合肥:安徽文艺出版社,1998.94.


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