推荐阅读：摘 要：针对“谁是佛”的问题，《坛经》提出了“自心是佛”的观点。《坛经》认为，“自心”之“心”首先是自然、清净、自由、广大之心，它非恶非善、没有分别、没有执着、没有人为，它就是佛心，也就是人的本心。但同时这颗心作为易受世尘遮蔽之心，又产生了
摘 要：针对“谁是佛”的问题，《坛经》提出了“自心是佛”的观点。《坛经》认为，“自心”之“心”首先是自然、清净、自由、广大之心，它非恶非善、没有分别、没有执着、没有人为，它就是佛心，也就是人的本心。但同时这颗心作为易受世尘遮蔽之心，又产生了贪欲及其它，这就是迷心，它遮蔽了佛心，所以“自心”还表现为由迷心到佛心的“悟”的过程。这样理解的“自心是佛”是对佛的真相的完整揭示，并因此而超越了禅宗里其他禅师对“谁是佛”的看法。
关键词：自心;佛心;迷心;自心是佛
众所周知，佛是禅宗各派共同的信仰，而成佛是他们共同的最终目标。但是当具体到“谁是佛”或者“佛是什么”的问题时，禅宗内部却产生了从表面上看起来“不同”甚至是相互“对立”的声音，如二祖慧可认为“是心是佛”，四祖道信认为“念佛心是佛”，黄檗希运认为“清净心是佛”，南阳慧忠等认为“无心是佛”，还有“汝自是佛”、“我即是佛”等林林总总的回答。[1]
首先，“念佛心是佛”和“清净心是佛”这两种观点都承认了心与佛之间的关系，而且是具有肯定意义的关系，即认为佛与心密切相连乃至相契，有了这个心就是佛，否则就不是佛，然而，作为心的两种具体的形态，“念佛心”和“清净心”显然是有“区别”的，也就是说这两种观点是“不同”的;其次，“是心是佛”的观点与前两种观点是一致的，这在于它强调了心与佛之间具有肯定意义的关系，但与之相反，“无心是佛”的观点则正好“反对”这种关系，后者强调的是心与佛之间具有否定意义的关系，认为没有了这个心才是佛，所以这两种观点是“相对”的;但是，不管是肯定也好、否定也好，两者对“佛”的判断都还是建立在“心”上，而“汝自是佛”、“我即是佛”的观点则仿佛离“心”而去，不再认为“佛”与“心”相关，而是认为“佛”与“人”相关;最后，“人”在最后这两种观点中也产生了“不同”，即“汝”和“我”的“区别”。
作为禅宗“经典之经典”的《坛经》又提出了不同看法：“我心自有佛，自佛是真佛。自若无佛心，何处求真佛？汝等自心是佛，更莫狐疑。”[2] 在这里，《坛经》提出了“自心是佛”的观点。那么，这里的“自心”是指什么？“佛心”又是指什么？二者又是什么关系？同时这里的“心”与上述“清净心”、“念佛心”、“是心”、“无心”乃至“汝”、“我”又是什么关系？最后，究竟什么是“自心是佛”？
本文认为，上述的诸多“不同”乃至“对立”其实并不是真不同、真对立，究其根源，乃是各位禅师对于“心”的理解不同，更准确地说，是因为他们对于“心”的内涵的揭示不同，他们都敞开了“心”的真相，但却是不同方面的真相。所以对“心”的真相的揭示对于我们解释上述问题将是大有裨益甚至是至关重要的，那么，什么是“心”的真相呢？这在《坛经》中是有细致而精微地论述的。
一、佛心
“坛经者，至人之所以宣其心也。何心耶？佛所传之妙心也。”[3] 《坛经》就是以慧能为代表的禅宗觉者对其觉悟之心的宣扬，而这颗心就是佛所传之妙心，即佛心，成佛之道就是要拥有这颗觉悟之心，只要有此心即可成佛。但是在《坛经》中，慧能却很少直接谈到“佛心”，在法海本中只有一见，后来的宗宝本中虽有二见，但多出来的一见却不是慧能所讲，只是外人的溢美之词。一方面这是因为佛或佛心是佛教思想的高端部分，慧能可能会考虑到对谁说以及如何说的问题。另一方面，这是由心的隐而又隐的本性所决定的，心难以显现，心的最高境界――佛心就更难以显现。
所以慧能很少直接谈佛心，但是这并不意味着他不谈或少谈，他更多的是间接谈，在不同的语境中，针对不同的话语接受者，他以不同的称谓取代佛心，如真心、本心、如来藏、清净心、菩提心、坚实心、心地、心体等，它们都是佛心的不同形态，从不同方面揭示了佛心的内涵。
那么，何谓佛心？
一般认为，以慧能为代表的禅宗既继承了佛教涅有宗的思想，又承续了般若空宗的思想，这突出地表现在《坛经》对“空”的认识上，《坛经》认为万法皆空，但这种空只是现象意义上的，万法的本体却不空，正因为如此，人人才有佛性本体，进而人人才可能成佛。所以作为本体的佛心也是存在的，它不仅存在，而且是绝对的、永恒的存在，它无时不有、无处不在，遍及一切。但是作为存在，佛心并不显现为多，而是显现为一，这个一就是使一切存在物成为可能的“统一”，“心乎？谓之一物，固弥于万物;谓之万物，固统于一物。”[3] 这种统一是一种聚集的力量，只是通过它，因缘和合才富有意义;只是通过它，万物才能生成，才能成为万物自身。“外无一物而能建立，皆是本心生万种法。”[3]本心就是心的原初状态，本来如此之心，即佛心。这里的“本心生万种法”指的是佛心能让万法作为万法而显现出来，也就是让万法从遮蔽走向敞开，从自发走向自在和自由，从混沌走向光明，从而让万法成为万法，所以没有佛心便没有万法，佛心生万法。进而，慧能还把这种能生万法的心形象地称之为“心地”，“心地含诸种，普雨悉皆萌。顿悟华情已，菩提果自成。”这意味着佛心如大地一样，孕育了宇宙万物。
但是这个存在的佛心却不像一个具体的存在物一样存在着，所以它又表现为空无，这意味着它不是实存性的，它要显现的话就要依存于实存性的有。这样一来，作为实存性的有便具有了空无的本性，即万有原本性空，万物原本是无自性的。所以佛心要空万法之现象，否定具体之有，以回归自身。不仅如此，空无自身也不能成为一个对象物，果真如此，它自身也要被否定掉，即不执于空无。 所以佛心首先表现为一种否定。“心地无非自性戒、心地无痴自性慧、心地无乱自性定。”这种否定首先表现为对非、痴、乱等恶心的否定，这种恶心在佛教里又被称为毒心，最典型的就是三毒心（贪嗔痴），在慧能这里，还有恶毒心、十恶之心、不善之心等诸多称谓，它们使人心邪迷，故当被否定。
其次，除了恶心应当被否定外，善心也应当被否定。“不思善，不思恶，正与么时，那个是明上座本来面目”，这是因为善心的出现会导致其对立面的恶心的出现，而且对善心的强调本身就是分别心的生起，而在《坛经》看来，万法是一不是二，从本质上讲，对立的双方都是一样的，都是佛心的外在化，只是善为佛心的显现，恶为佛心的遮蔽，而显现即遮蔽，遮蔽即显现，善恶等对立物也是可以相互转化的，表面不一样而实质一样，所以“善恶虽殊，本性无二”。
因此我们不仅要否定恶心，还要否定善心。不仅于此，我们不但要否定善恶之心，而且要否定善恶在内的一切分别心，“一念思量，名为变化。思量恶事，化为地狱;思量善事，化为天堂;毒害化为龙蛇，慈悲化为菩萨，智慧化为上界，愚痴化为下方……”，所谓的天堂、地狱、龙蛇、菩萨、上界、下方等对立物实际上都是邪念思量的结果，世上原本无这些分别之物，所以佛心即无分别心。
再次，无执着心。所谓执著心，是指心执着于某一对象。故而，无执着心就是指心不要执着于这个对象，因为一旦如此，心就会被这个对象所缚。在《坛经》中，这个对象既可能是有形之象――境或色，即物质对象，也就是眼、耳、鼻、舌、身五识的对象;也可能是无形之像，即意识的对象，也就是善恶等分别之心;最后还可能是执著心的对立面――不执著心。我们之所以不能执着于境或色，是因为色就是空;之所以不能执着于意，是因为意作为主观人为之念，它本身是佛心所否定的;之所以不能执着于“不执着”，一是因为当我们心中生起不执着之念时，是非之心即起，也就是说，我们会以“不执着”为是，以“执着”为非，这样就会落于分别之心，而这正是《坛经》所反对的;二是因为当我们将“不执着”当成一个对象去追求时，它很可能会变成一个实体对象，心就会被这个对象所缚。
最后，无恶、无善、无分别、无执着心都可归之为无有心，即没有有心，也就是没有人为之心，当《坛经》中的无心、空心、净心等佛心的异名是从这个意义上讲的时候，它们都是指佛心，否则，一旦我们人为的将其作为一个像实体一样的对象去追求时，无心、空心、净心本身又变成了有心，“此门坐禅，……亦不著净，……其心著净，……却被净缚。”“善知识！莫闻吾说空，便即著空。第一莫著空;若空心静坐，即著无记空。”所以，从这个意义上讲，无心又可表述为无有心、无无心，空心可表达为空有心、空空心，净心可表达为净有心、净净心。
通过层层否定和去蔽，佛心呈现为一种肯定――自然清净心，“欲知心要，但一切善恶都莫思量，自然得入，清净心体，湛然常寂，妙用恒沙。”佛心首先呈现为一种自然之心，它是与上述所需要否定的恶心、分别心、执着心等相对而言的。所以，自然之心就是没有人为之心，也就是自然而然、自然生起、顺其自然、无所用心之心。
这颗自然生起之心又是清净之心，清净心即佛心，它是佛心的本体，“但心清净，即是自性西方。”这是因为佛心原本清净，并没有无明和遮蔽，“菩提自性，本来清净，但用此心，直了成佛”。人世的一切污染都与它无缘，所以并不需要人为的去“著”净，一旦如此，我们就失去了其自然本性，人心不净不是因为心原本不净，而只是由于善恶之思量、“妄想”遮蔽了它，使他成为染心，失去了清净。
同时这颗心“来去自由，心体无滞”，又是自由无滞之心。因为它没有人为之需，所以自然无所滞;因为心无所滞，自然来去自由，所以“见性之人……去来自由，无滞无碍……自由自在，纵横尽得”。
除了清净、自然、自由的特征以外，佛心还表现为心量广大，“心量广大，犹如虚空，无有边畔……”“世界虚空，能含万物色像，世人性空，亦复如是，若见一切人，恶之与善，尽皆不取不舍，亦不染著，心如虚空，名之为大。”正因为佛心广大，所以它能含万物;因为它能含万物，所以它能不染于一物;因为它能不染于一物，所以它能不被任何物所缚，故而它能自然、清净、自由。
但是佛心如虚空，只是在广大、能含上与虚空具有相似性，它本身不是虚空，也不能等同于虚空，因为佛心还表现为有，佛心就在万法之中，“佛法在世间，不离世间觉”，佛心不仅在，也只能在万法之中，这在于佛心是隐而又隐的，只有借助于万物，它才能得以显现。也就是说，万物的本体就是佛心，而佛心就在万物之中，所以万物得佛心即为佛，佛就是得佛心之万物。因此，从本质上讲，一方面，万物之间是没有分别的，不仅不同的物有佛心，而且相互对立的物也有佛心，所以烦恼即菩提，本质上并没有分别;另一方面，佛与万物是不相分离的，现实生活中，佛与万物的分离是来自于其对佛心的得与不得，得为佛心，不得为迷心，对于人而言，得即成佛，不得即迷误。
二、迷心
在《坛经》看来，一方面，人自身中本有隐藏着的佛心、本心，所以“即心即佛”，人人可以成佛。但是另一方面，人心自身还是一种现实的物质之心，由心而意，这就导致了人的物质性的需要，进而便产生了人的各种各样的欲望。当欲望逾越了自身的边界，它就会演变成贪欲，从而成为佛教的三毒之一――“贪”;不仅如此，为了实现人的这种贪欲，心还可能会变成一种手段和工具，即算计心和机心。如果是这样的话，就会由贪心生恶心，由机心生分别心，进而又生执著心。因此，人心中不仅有佛心，而且还可能会有妄心和染心，我们统称之为迷心。
这种迷心实际上是一种有心，它是对佛心的遮蔽，所以人成佛的过程就表现为去除遮蔽、去除迷心、有心的过程，也就是让佛心、自心、本心不断显现其自身的过程。
那么，在《坛经》中何为迷心？
无念――“无念者：于念而无念”。如果说念可以分为正念和邪念的话，“无念”在这里意味着无邪念，也即正念可有，所谓正念就是自然之念，即自然而然而无人为的念头，例如人的最基本的欲望――食、眠，禅宗并没有否定它们，相反它认为实现这些欲望是成佛的简明之道，“饥来吃饭，困来即眠”。推而广之，任何念只要自然而然而没有人为的增减、间断，即是正念。“念念无间是功，心行平直是德。”间即间断，人心不断思量，使自然生起、自然相随之心出现了间断，这就是恶念，所以烦恼出现，与之相反，无间即无人为的间断，使念成为其自身，所以是功。
无念不是绝念，不是任何念都要否定，而是指无邪念，即无人为之念，首先指无恶念;其次指无善恶分别之念;第三指无执着之念;第四指无“无执着”之念，以致无穷。故而，所谓“于念而无念”是指随顺自然之念，不起人的主观之念，即，既不否定自然之念，也不执着于自然之念，更不妄生人为之念。
无相――“无相者：于相而离相”。对于心而言，它要做到无念;对于境而言，它则要做到无相。其中，“相”既是指有形之相，包括人的身体;也是指无形之相，包括人之语意。“无相”则意味着“于相而离相”，其中“离”有两种含义：一为远离，如果是这样的话，“离相”即远离“相”，也就是要否定“相”，因为《坛经》认为一切“相”皆为缘生，因此为假有;然而，值得注意的是，如果要离“相”的话，这同时又意味着这个“相”确是存在的，因为我们不可能远离一个并不存在的东西，因此我们又不能否定这个“相”，原因就在于，佛不在别处，就在“相”中，“相”以显佛。“离”的第二种含义是不执着、不计较，如果是这样的话，“离相”即是指不执著于“相”，也就是说，《坛经》承认“相”的存在，但是它认为我们不能执著于“相”。因此“无相”的完整含义为：既不否定这个“相”，也不肯定这个“相”，更不执着于这个“相”――这既突出地表现在《坛经》对人的态度上，“若见一切人，恶之与善，尽皆不取不舍，亦不染著，心如虚空，名之为大”，对于一切人，不管他是什么人，都既不肯定他，也不否定他，也不执着于他，这样的心灵就像虚空那样能涵容万物，此即佛心;同时也显著地表现在以《坛经》为代表的禅宗的文字观上：既不立文字，也不离文字，更不执著于文字。
无住――“无住者：……于世间善恶好丑……并将为空，不思酬害，念念之中，不思前境”。在《坛经》看来，人要做到心不“住”念，境不“住”相。其中“住”也有两种含义：一种含义是指“静止”，如果是这样的话，“不住”就是指不止于一处，要迁流不息，其中“不住”“念”就是随顺人的自然之念，让这些念头自然而然地生起又寂灭，不止于一念;而“不住”“相”就是使“相”成为“相”自身，“相”自生自灭，而不止于一相。“住”的另外一种含义是指“执着”，如果是这样的话，“不住”“念”就意味着我们不要执着于某“念”，“不住”“相”就意味着我们不要执着于某“相”。而不执着就是让顺其自然，让其迁流不息。其中，前者是从否定意义上讲，而后者是从肯定意义上讲。综上所述，“无住”就是随顺自然，随缘任运。从否定方面说，它是指我们不要人为干涉;从肯定方面说，我们要“让”天地万物成其自身，“让”其生生不息、迁流不止，即让吃饭成为吃饭，让睡眠成为睡眠。
三、自心是佛
通过这种对心的层层界定，我们就不难理解文章刚开始的一系列疑问了。
正是因为佛心首先表现为否定，即否定迷心、有心，所以南阳慧忠认为“无心是佛”，即无迷心、无有心就是佛，不管这颗心是恶心、善心，还是分别心、执著心，只要是有心，都要被否定掉;正是在这样的意义上，四祖道信认为如果人们要去掉这些迷心、有心，就要专心念佛，于是就有了“念佛心是佛”;如果说“无心是佛”是从反面谈佛的话，二祖慧可的“是心是佛”则是从正面谈佛，此“心”就是佛心，也就是觉悟心，即上文所述的清净、自然、自由、心量广大之心，有了这颗心就是佛;也正是因为佛心的本质特性是清净的，所以黄檗希运认为“清净心是佛”，以清净心代佛心;同时，佛心又心量广大，“弥于万物”，所以人人皆可成佛，既然如此，“汝”和“我”亦可成佛，因此，“汝自是佛”、“我即是佛”的说法也就顺理成章了。
由此可见，一方面，以上关于“佛”的众多界定并不是彼此矛盾的，他们只是从各自的角度揭示出了佛的某一方面的真相。正因如此，从另一方面来讲，这些界定又是有其自身的局限性的――不论它是从反面界定，还是从正面界定;不论是从本质界定，还是从特征界定;不论是从本体论界定，还是从功夫论界定;不论是从整体界定，还是从个体界定――它们都还是不完整的。
在这样的意义上，《坛经》“自心是佛”说显得更为妥帖。一方面，这里的“自心”作为开端或结果可以理解为自本心，如果是这样的话，其完整的含义就是“自本心是佛”，这个自本心就是佛心在人身上的显现，所以佛心所具有的所有内涵“自本心”都具有，故而，和“佛心”一样，它可以被界定为“无心是佛”，也可以被界定为“是心是佛”，当然也可以被界定为“念佛心是佛”、“清净心是佛”、“汝自是佛”、“我即是佛”等等――这意味着“自心是佛”具有了更加宽广的意义和内涵，因此这种界定更加完整，更为接近佛的真相本身。另一方面，“自心”还可理解为由迷心到佛心的觉悟的过程，即人通过无念、无相、无住，从恶心、善心、分别心、执著心中，复返人的清净、自然、自由、心量广大之心的过程，这是从迷误到觉悟的过程，也是从尘世回归本性的过程。随着这个过程的完成，人就成为了佛。
因此，自心是佛，即心即佛;自心净，真佛现。
参考文献：
[1] 方立天. 从对“如何是佛”的回答看禅宗的核心思想[J]. 中国文化研究，1996年冬之卷.
[2] 郭朋. 《坛经》对勘[M]. 济南：齐鲁书社，1981.
[3] 郭朋. 《坛经》校释[M]. 北京：中华书局，1983.
