推荐阅读：狂人形象的文化源流与五四新文学的文化气质 五四新文学是以鲁迅《狂人日记》这样的非常态人物和非常态叙事作为开端的，由此这种现代狂人出现也就成为新文学标示其自身文学文化特性的突出标志。这种现代狂人与既往中国历史文化中的狂人具有怎样的联系和区别?
“狂人”形象的文化源流与五四新文学的文化气质
五四新文学是以鲁迅《狂人日记》这样的非常态人物和非常态叙事作为开端的，由此这种现代“狂人”出现也就成为新文学标示其自身文学文化特性的突出标志。这种现代“狂人”与既往中国历史文化中的“狂人”具有怎样的联系和区别?他带给中国文化以什么样的新质?五四新文学区别于前此清末民初文学的深层差异何在?等等，这些都是需要我们去探究的问题。关于鲁迅笔下“狂人”的政治、道德内涵、文化启蒙意义，学界已多有论述，本文的侧重点是将“狂人”这一文化形象纳入到既往的历史、文化流变中来考察，探究文学上的“狂人”形象的源流及其文化意蕴，分析“狂人”作为五四新文学的“开山人物”，赋予新文学和现代文化的独特的精神特征和文化气质。笔者认为新文学区别于前此文学的深层差异即在于此。近年来学界流行的“没有晚清，何来五四”的说法，是一种强调了晚清文学与五四文学的连续性，而忽略了其间明显的断裂性的模糊判断。从深层来看，“近代文学”与“五四现代文学”之间的确存在着明显的断裂和差异，它突出表现为一种基本的文化气质的转变，这种变化具有一种突变、质变的性质。
一、“性其情”与“情其性”
——道德人性论与自然人性论的对立
据孙伏园回忆，刘半农曾赠送鲁迅一幅联语：“托尼学说，魏晋文章”。上联把鲁迅和托尔斯泰拉在一起，有点似是而非，因为鲁迅明显与托氏的宗教性人道主义并非同类(至于尼采和鲁迅的关系则是众所周知的)；但下联“魏晋文章”说得非常准确、到位。鲁迅在“竹林七贤”特别是阮籍、嵇康那里，是得到了某种精神共鸣的。这种精神共鸣的基础，即在于其所共同拥有的“越名教而任自然”与“非汤武而薄周孔”、立足于自然人性论的反礼教精神。它表现于政治理想上，就会发展出一种与传统君主中心论对抗的“无君论”，这种“无君论”可以说是中国原发的无政府主义思想的源头。对嵇阮“老庄”之学和传统“无君论”的认同与共鸣，可以说构成了鲁迅邂逅西方以卢梭为代表的自然人性论哲学时的重要前识。两者内在的相通性使其一拍即合，达致了中西自然人性论思想的有机结合。也就是说通过嵇康、阮籍，鲁迅对西方自然人性论特别是卢梭的浪漫主义哲学产生了共振，由此形成他自己的基于自然人性论的文明批判立场。
“自然人性论”和“道德人性论”的差异，在中国文化中由来已久，主要表现为崇尚“自然无为”、以人向自然的回归为旨趣的自然人性论和将礼教道德视为人的本质的道德人性论之间的分歧。传统中国对于人性的看法大致可分为两派，一派可称之为“性其情”派，另一派可称之为“情其性”派。所谓“性其情”派强调以性统情，而“性”则来自“天命之谓性”，“性即理”，理是对于自然人性的超越与升华。所谓“情其性”派主张以情统性，一切纯任自发自主的自然情感；前者基本上可归之为一种道德人性论者，后者则可归之为自然人性论者。所谓“道德”的本意指的是“道者通物之名，德者得理之称”(《礼记正义》)。道德源于天理，它是通过礼来体现的，然而过分拘泥于礼却往往会造成德的异化，由此出现《老子》中所描述的情形：“失道而后德，失德而后仁，失仁而后义，失义而后礼。夫礼者，忠信之薄而乱之首。”这可以说是一种礼的异化，失其内涵，徒留形式。如何摆脱这种道德的异化，老庄开出的路是抛弃文明的回归自然之路，而儒家坚持的则是在人世中通过礼乐教化来实现天道理想。所以虽然孔子在《八佾》中也认为：“事君尽礼，人以为谄也。”但人的存在的社会性决定人只能在人世间来实现其天道理想，因此也就无法放弃以礼来求道的教化天下的方式，所谓“一日克己复礼，天下归仁焉”，也就是强调仁礼不二，礼的实现也就是仁的实现。由此孔子与老子说的人的求道顺序是相反的：即由礼到义、由义到仁、由仁到德、由德到道，而不可能直接由道一以代之，取消德、仁、义、礼的中介，那就可能陷入每个人都以自己所认为的“道”才是“道”的“道术为天下裂”的混沌状态，导致社会整体秩序的瓦解。老庄以超世间的方式去追求至善之路，有缘木求鱼之嫌，因为道德完善只有在社会中实现才有意义。道家回归自然的至德论理想，其意义并非是追求一种正面的理想，而是否定主义的看待现实，保持现实与非现实之间的张力，以一种减负的方式使人获得心灵的自由，由此得到一种逍遥出世的解脱。其性质可以说是一种“负的哲学”，一种去社会化的损减之道。这种“负的哲学”的形成机制类似于“打鬼借钟馗”，其并不是因为钟馗自身原因而喜欢钟馗，而是因为钟馗能使自己所憎恶的牛鬼蛇神闻风丧胆，所以将形貌狰狞的钟馗奉为偶像，由此钟馗的存在意义缺乏自足性，其是被作为一种“打鬼”的工具和策略来运用的。鲁迅也说过这样的话：“s城人的脸早经看熟，如此而已，连心肝也似乎有些了然。总得寻别一类人们去，去寻为S城人所垢病的人们，无论其为畜生或魔鬼。”这种对“畜生和魔鬼”的认同意义也在于此，即作者只是为了与其所厌恶的S城人作对，才认同另类、利用另类。这种认同本身即带有某种佯狂性的自虐虚无色彩，所以看似逍遥自得的名士并不希望其后代和亲属步他们的后尘，关于这一点，鲁迅在他的文章里也曾有如此的剖析：
凡人们的言论，思想，行为，倘若自己以为不错的，就愿意天下的别人，自己的朋友都这样做。但嵇康、阮籍不这样，不愿意别人来模仿他。竹林七贤中有阮成，是阮籍的侄子，一样的饮酒。阮籍的儿子阮浑也愿加入时，阮籍却道不必加入，吾家已有阿成在，够了。……这是，因为他们生于乱世，不得已，才有这样的行为，并非他们的本态。
鲁迅最为佩服而精神气质上也最为接近的故乡人物可以说是嵇康。嵇康性格狂放愤激，对现实的统治者司马氏采取强烈不合作态度，最终也因此被司马氏杀害。在其《幽愤诗》中，嵇康曾自述其孤傲性情的由来：其父早逝，“母兄鞠育，有慈无威。……凭宠自放，抗心希古，任其所尚。托好老庄，贱物贵身，志在守朴，养素全真。”他反对
名教的态度较之阮籍更为激烈，所以敢于“非汤武而薄周孔”(《与山巨源绝交书》)，“越名教而任自然”(《释私论》)。他认为社会上之所以存在虚伪和欺诈，都是因为纲常名教的产生及其教育所产生的，所以纲常名教及其教育是产生社会罪恶与破坏“自然”的根源。“昔洪荒之世，大朴未亏，君无文于上，民无竞于下，物全理顺，莫不自得。饱则安寝，饥则求食，怡然鼓腹，不知至德之世也。若此，则安知仁义之端，礼律之义?”源于这样一种道家“回归自然”的理想，嵇康对于礼教的存在进行了激烈的抨击，这种对“至德之世”向往与他对现实的憎恶和反感是同步增长的。
除了嵇康，鲁迅欣赏的另一位人物就是阮籍，而阮籍的《大人先生传》则类似于魏晋时代的《狂人日记》。《大人先生传》开篇即推出一位与世俗庸碌小人或尼采所谓的“末人”相对应的、得老庄精神真传的世外高人，作者尊称其为“大人先生”。由这位超然世外的大人先生俯视“小人国”里所推崇的圣贤君子，都成为不入眼的俗人、奴才。阮籍也以虚拟的“双簧信”式的方式列出正人君子们对大人先生的批评，并对“正人君子”们进行了辛辣鄙夷的嘲讽，阮籍把他们称为是“裈中之虱”。大人先生对自以为是、自命非凡的正人君子说：“汝君子之处区内，亦何异夫虱之处裈中乎?悲夫!而乃自以为远祸近幅，坚无穷也。亦观夫阳乌游于尘外，而鹪鹩戏于蓬艾，小大固不相及，汝又何以为若君子闻于余乎?”这种嘲讽已不只针对某种沽名钓誉的伪善者，也是对文明社会本身的拒绝。
当然，这种讽刺挖苦再尖刻也并不足以使真正的“正人君子”们改弦易辙。看《论语》中的楚狂接舆、长沮、桀溺、荷蓧丈人都对孔子等进行过规劝讽刺，孔子也早就对此作出过回答：“鸟兽不可与同群，吾非斯人之徒与而谁与?天下有道，丘不与易也。”被嘲讽的子路经乃师点拨后又专门原路折回去告诉老丈的是：“不仕无义。长幼之节，不可废也；君臣之义，如之何其废之?欲洁其身，而乱大伦。君子之仕也，行其义也。道之不行，已知之矣。”显然，自然人性论与道德人性论之间的对立，不是一个孰是孰非的问题，而是一个各有千秋、各具怀抱的问题。在文化鼎革之际，总是先有反文明的自然论者开路，而当文化重建之时，文明论者又会成为主流。如此周而复始，两者分别承担起追求自由与追求秩序的责任，从而具有一种相互依存的互补性，两者之间的张力是文化的传承与发展所必需的动力。鲁迅一生专喜与社会上的新旧“正人君子”为敌，他对“正人君子”之流的鄙夷与不屑，与魏晋时代嵇阮如出一辙，于此可以看到鲁迅与这种中古名士精神上的延续性。
二、“自然无为”到“自然有为”
——入世的个体与道德浪漫主义
近代出现的一种比较吊诡的文化现象，是出世者的人世化与人世者的出世化的逆向流动。本是出世的哲学成为人世者的精神动力，“以出世的精神从事人世的事业”成为时代救世者的口号，而本是人世的哲学却转向了神秘化、心性化。以出世的价值观来进行现实世界的改造，其所造成的结果往往具有悲剧性。因为其理想主义的反世俗性，往往将人性自身推向其对立面，往往因为陈义过高而矫枉过正。所以其存在意义并不在于其能提供一种为大众普遍接受的人生观、价值观，而是在于让人意识到流行价值观的有限性、虚伪性。
《晋书·阮籍传》曾述阮籍丧母之后不遵传统礼制和醉卧邻家少妇之侧等故事。显然，阮籍与礼法之士的分歧在于衡量道德的标准是在于个人内心真挚、自发的情感还是在于“礼”的形式。他是宁愿以“举声一号，吐血数升”来表达其真挚的“孝心”，而不屑于遵循俗礼的。也正因为他有这种异乎常人的表达孝心的方式，所以他得到了“外坦荡而内淳至”的评语，从而避过了来自礼俗社会的进一步的非议。但假如一个人像加缪《局外人》中的主人公那样对母亲去世漠然无感，既做不出阮籍那样的惊人之举，而又不肯依从俗礼，那就只能加剧他的“局外人”之感。阮籍并无意成为众人摹仿的对象，而“礼”的存在并不会因为这种阮籍式的挑战而被抛弃。因为礼的意义就在于它为纾解人的七情六欲提供了一种公用的标准的形式，与名士文人追求独异的志趣不同，礼是讲求普遍性、排除个体性，追求标准化、反对独创性的，因为只有这样它才具有普遍适用性。阮籍的意义在于他揭示出礼所造成的对人的个人自然情感的扭曲和压抑，揭示了以礼代情之弊，这也是鲁迅认同嵇阮的原因所在。
从鲁迅的创作中，可以看出很多其与阮籍的这种精神联系。如：《孤独者》中的魏连殳在祖母下葬前逾出常礼、出人意料地狼似的长号、痛哭：《在酒楼上》吕纬甫将并不相关的邻家女孩喜欢剪绒花的小事记在心上，跑了好几个城市才终于买到、带回，然而女孩已被冷酷的人情世态吞噬。这与阮籍在“母丧”和“兵家女”上的态度与行事颇有神似之处。此外鲁迅对弟媳羽太信子的态度显然不像礼教所规定的那样严格，他会不避嫌疑的与其直接通信、聊天；而他与女弟子喝酒高兴时“以拳击其掌”的率性、随意，同阮籍的与嫂话别、醉卧邻家少妇之侧等都有可比性。也就是说，他如阮籍一样把心灵的纯洁、情感的自然流露当作是道德的最高标准，而把礼教视为是供俗人信奉的伪善之举。这种以情抗礼、以情代礼的倾向进入现代之后，汇成了一股唯情主义的人性解放的大潮，对礼的颠覆和摒弃也是题中应有之义。这也可以说是嵇阮以来的反礼教传统的延续，而且其又从西方浪漫主义文化那里得到了巨大的支持，于是渐近自然、“本我”的“超我”化就日渐成为了现代性文学、文化的主流。
老庄式的“自然无为”的至德之世乌托邦与孔子“汲汲鲁中叟，弥缝使之醇”的道德努力显然是迥然异趣的，这也可以说是划出了道德上的浪漫主义和现实主义的分野。老庄“至德主义”的文化批判后来发展出一种政治上的“无君论”，以东晋鲍敬言的《无君论》和唐末五代时期无能子的思想为代表。鲍敬言认为君主制度的本质是强凌弱、智诈愚的暴力征服的结果，并非是什么神秘的“天授”：“夫强者凌弱，则弱者服之矣；智者诈愚。则愚者事之矣。服之，故君臣之道起焉；事之，故力寡之民制焉。”(《无君论》)而无能子的激愤也使他写出了比《狂人日记》更为惊世骇俗的惊人之作：其中他甚至对人成为人都进行了否定，认为“自然而虫之，不自然而人之”(《无能子·圣过》)，也就是说人应该向虫回归，因为虫比人更合乎自然。由此，这位唐代狂人之“狂”已经进入到对语言中的名实关系的解构，与儒家“正名”
说恰成对照。他在千年之前就敏锐地揭示出了语言名与实、能指与所指关系的任意性，从而以“乱名”颠覆固定的名实关系，表现出解构一切文化强权，进而消解一切既存秩序的狂态、狂气。
“疯颠与文明”是人类文明进程中一个永恒的主题，理性与非理性的冲突也贯穿于整个的人类文明史。鲁迅《狂人日记》的重要性在于它于文化鼎革之际，通过传统自然人性论与西方浪漫主义文化的结缘重新激活了这一命题，为在一种 现代性语境中全新层面上进行文化重组打开了通道。而所谓“现代性”的态度在很大程度上意味着立足于自然人性论的道德浪漫主义态度的复兴。这种立足于自然人性论的“道德理想主义”在西方是以卢梭为代表的。被视为是浪漫主义之父的卢梭在《论人类不平等的起源和基础》一书中认为：“人天生来是善的，让种种制度才把人弄恶。”因此“文明是道德的沦丧，理性是感性的压抑，进步是人与自然的背离，历史的正线上升，必伴有负线的倒退，负线的堕落。”因此，他推崇一种“高贵的野蛮人”，呼唤回到自然状态，认为唯此才能实现人类的至善理想。卢梭自然人性论与中国传统自然人性论的最大的区别，在于它将老庄的“自然无为”转变成了“自然有为”，将出世的逍遥转变为人世的自我扩张，投身于现实的改造、使其符合理想的应然的要求。由此也就使其由一种审美哲学进而成为政治哲学。
卢梭的学说与他的性情、气质、命运、遭际在浪漫主义的文化批判者中具有极强的典型性，他的自我中心、唯情主义、特立独行以及由自卑导致的高度的敏感和自尊等，都是他声名大振然而四处碰壁的原因。但他却以他的失败和受难为后世提供了一种忠实于自我的生活方式，为久被传统压抑的个人性情感打开了通道。
三、近现代“狂人”的变异——对协
同性的突破与对客观性的追求
与现代“自我”的发现相伴随的，是现代文化对于反世俗、异于常人的“狂人”、“疯子”这类人物的发现和推崇，它是一种社会转型期文化危机的症候，代表的是一种常态的颓败，常识的破裂。人们开始将目光投注于一种世外的反常态的生存，倾向于聆听“狂士”的“狂言疯语”所带来的非常启示，所谓“思必出位，所以应天地之变”，脱离常规、颠覆常识成为一种新的风尚。这种脱轨、脱序、“跳出三界外，不在五行中”的衿奇尚异、特立独行，正是转型期求新、求变、思想文化活跃的表征。
近代士人风气的改变与近代中国文化由因循、守成进入变革、创新的时代转换有关。社会风气由“重贤”转为“重才”，“不拘一格降人才”的呼唤，推动了士人阶层的个性解放潮流。溯其源头，可从明朝王阳明的“心学”、李贽的“童心说”说起，到晚清龚自珍形成一波张扬个性的高潮。龚自珍是近代士风转换中的一个关键人物，他为人恃才傲物，狂放不羁，崇尚今文经学，密切关注现实，鼓吹变革，其思想极富叛逆性，对于现实政治的批评往往肆无忌惮，人目为“狂怪”，其诗文凌厉剽悍，“亦狂亦侠”、哀艳雄奇，影响甚广。他的思想品格已开始溢出传统之外来发现自我、张扬个性，已经成为了具有独立性和开放性的现代公共知识分子。
近代内忧外患的时局推动着士风由名士到志士的转换。吴趼人的《新石头记》中的贾宝玉由原著蔑视“功名利禄”的“翩翩浊世之佳公子”、“情圣”一变而为探访“自由村”、忧国忧民的志士，就可从中看出这种士风转换的端倪。孙希孟的《轰天雷》则在纪实的基础上塑造了另一位狂士形象——荀北山，他的发自良知的呼声打破了戊戌变法失败后国内万马齐喑的局面，表现出向“违千夫之诺诺，作一士之谔谔”传统古道的回归。该小说的本事来源于光绪二十五年(1899)，常熟名士沈北山冒死上疏奏请西太后归政光绪，杀荣禄、刚毅、李莲英三凶。这在当时万马齐喑的沉闷氛围中，不啻于一个轰天雷，喊出了常人
压在心头不敢吐露的心声。而小说中的荀北山之所以敢言人之不敢言，按照小说的叙述则在于他的疯癫性格和长期郁郁不得志导致的破釜沉舟的绝望一搏。此文一出，他一下由一个默默无闻的小人物，成为万人瞩目的英雄。而这种英雄之举在他的朋友看来，也只是破釜沉舟的求名之举，所谓“此身无长物，未死是名心”。当时士大夫的出路除了做官的正途，也就剩下成为“名士”，荀北山前路不通，就只好走后路了。此时现代传媒报纸的出现为他的出名更创造了有利条件，使他一朝成名天下知，成为轰动朝野的英雄。
该小说的叙述者并不站在荀北山的立场上来叙事，而是与主人公刻意保持一定的距离，尽量采用世俗眼光、常人心理、他人视角来讲述这个反常的故事，因此也就使得故事显得更为自然、客观，更容易为一般读者接受。书中荀北山的冒死上书，实际上乃是儒家文化中的“拼死卫道”传统的延续。他所捍卫的是道之于势的超越性，他之成为万人瞩目的英雄，是因为当时的士林与他共享一些基本的文化价值共识。而这种共识再往前发展，就逐渐瓦解。清末体制外的读书人开始建立起一个独立的公共空间，反清革命浪潮的兴起，推动了现代独立的批判知识分子群体的出现。
晚清最有名的“疯癫之士”当推章太炎，而且他已将“疯癫”正名，形成了一套独有的“疯癫”理论：1906年他在上海坐牢日满、东渡日本时，曾在留学生界及同盟会的欢迎席上说了这样的话：“大概人生在世，被他人说个疯癫，断然不肯承认，除那笑傲山水诗豪画伯的一流人，又作别论，其余总是一样。独有兄弟却承认我是疯癫，我是有神经病，而且听见说我疯癫，说我有神经病的话，倒反格外高兴。甚么缘故呢?大凡非常的议论，不是神经病的人断不能想，就能想亦不敢说。遇着艰难困苦的时候，不是神经病的人断不能百折不回，孤行己意。所以古来有大学问成大事业的人，必得有神经病，才能做到。”他举了琐(苏)格拉底，路索(卢梭)、摩罕默德、熊廷弼、左宗棠、德毕士马克，说“这六人的才典功业，都是从神经病里流出来的”。这种对“疯癫”的推崇一直延续到五四，鲁迅的《狂人日记》成为了整个新文学的开山之作。此小说前边有一文言文的小序，讲“狂人已病愈，赴某地候补矣!”正是章太炎“所谓富贵利禄已现形，神经病就好了”的例证，这说明“新文学”与章太炎的联系比我们已经认识到的 还要密切。
鲁迅的《狂人日记》发表后引发了很大的反响，傅斯年曾发表过这样的读后感：“狂人，狂人!耶稣、苏格拉底是古代，托尔斯泰、尼采在近代，世人何尝不称他做狂人呢?但是过了些时，何以无数的非狂人跟着狂人走呢?文化的进步，都由于有若干狂人，不问能不能，不管大家愿不愿，一个人去辟不经人迹的路。……我们最当敬从的是疯子，最当亲爱的是孩子。疯子是我们的老师，孩子是我们的朋友。我们带着孩子，跟着疯子走，——走向光明去。”关于“疯子”的主题进入到了假“疯颠”开创新文明、赖“英哲大士”以救世的克里斯马英雄时代。这是五四之后的一个发展，它与尼采发出的“超人”时代即将到来的预言有关。
近代以来文学对“疯癫”的推重意蕴非常丰富：它集中表现为一种对超乎社会的“诚与真”的追求。鲁迅清末时翻译的安德烈耶夫的小说《谩》，写的便是一位病态的追求真实的疯子，因为执着地要得到真实，不惜要用刀斧从恋人的脑中、心中掏出真话，结果成为杀人犯。小说认为人生即是一个“大谩”，所以追求真实的结果往往只能落空，由此可见鲁迅早期对“诚与真”问题的特别关注。冯雪峰的散文《发疯》可以说是对鲁迅《狂人日记》中的狂人精神的最好的诠释和发挥，其中写道：“(疯子)的确有点不近人情，因为他太爱追求社会的真实，太爱和社会的真实碰击，而且太爱拿出自己的真诚，用了自己的生命去碰击。于是就看见了完全的真实；然而又始终以为还不够真实。疯子发疯的唯一理由，是以他自己的真实，恰恰碰触着社会的真实。”如此“疯子”的意义在于它是在为人类“发疯”，它要以此去穿透社会习俗的阻障，深入人类意识的不毛之地，去发现被遮蔽的真实，以求在这种客观的真实基础上重建文明。由此它就提供了一种新的意义建构的方式，那就是对不以人的主观意志为转移的客观性真理的追求，而这正是五四新文学以科学主义的信仰表现出来的最为鲜明的文化气质。
理查德·罗蒂曾说过人类有两种愿望：一种是追求协同性的愿望，一种是追求客观性的愿望。“当某人寻求协同性时，他并不关心某一社会的实践与在该社会之外的事物之间的关系。当他寻求客观性时，他使自己脱离了周围实际的人，不把自己看作某个其他实在的、或想象的团体中的一员，而是使自己和不与任何个别人有关涉的事物联系起来。以追求真理概念为中心的西方文化传统(从希腊哲学家一直延续到启蒙时代)，是企图由协同性转向客观性以使人类生存具有意义的最明显的例子。因其本身之故，不因它会对某个人或某个的或想象社会有好处而应予追求的真理观，是这一传统的中心主题”。如果说儒家是一种据于人性、人情之上的协同性的文化，固守的是一种基于社会同意的人同此心、心同此理，而道家表现出的是一种基于天道和自然的客观性倾向，那么五四新文学则表现为接受了西方自然人性论和科学主义熏染之后产生的一种现代客观性追求。正如A.N.怀特海所言：“所谓现代思想的新面貌，就是对于一般原则与无情而不以人意为转移的事实之间的关系发生了强烈的兴趣。”《狂人日记》中的狂人道出狂言的底气，在于他坚信“凡事须得研究，才会明白”的理性精神以及“要晓得将来容不得吃人的人，活在世上”的坚定信念。这种信念对他来说，是来自于一个不以人的主观意志为转移、与自然规律一样确定不移的客观真理、历史铁律。这种外在于社会的客观性的追求与人情社会的冲突是显而易见的。鲁迅在《随感录66》中这样说道：“想到人类的灭亡是一件大寂寞大悲哀的事；然而若干人们的灭亡，却并非寂寞悲哀的事。……昨天，我对我的朋友L说，‘一个人死了，在死者自身和他的眷属是悲惨的事，但在一村一镇的人看起来不算
什么；就是一省一国一种……’L很不高兴，说，‘这是Natur(自然)的话，不是人们的话。你应该小心些。’我想，他的话也不错。”这种试图超越社会群体好恶乃至人类主观愿望之上的客观性眼光，是为五四人所独具的新视野。它也给中国文学带来了前所未有的清坚决绝之气，使他们具有了一种超越人间的视域和追求客观真理的勇气。废名从知堂老人一句平淡的话“科学其实也很道德”，而悟到了周作人的“道境”，认为“知堂先生之修身齐家，直是以自然为怀，虽欲赞叹之而不可得也。”周作人的这种“道境”与他所钟情的古希腊的客观性文化息息相关。五四对左拉自然主义创作方法的提倡也非出自偶然，因为自然主义正是这种追求客观性的科学理性的集中体现。然而，一味的追求客观性真理，最终也可能削足适履、将人完全置于客观性的支配下，而违背其追求自主的初衷。法国大革命中的“撕下假面运动”就展示出了这种追求真实的信念伦理步入歧途的迷悟。由协同性的追求产生的是一种基于群体共识的、人情化的、受社会群体主观视野和伦理规范制约的淑世型文化；由客观性的追求产生的是一种追求至善、由客观真理主导的勘世性文化，两者实则是一种对立而又互补的关系。清末民初文学异于五四新文学的一个突出的差异，就是这种由淑世型到勘世型的文化气质的转变，它以唯我论和唯理论的文学形态出现，将为协同性文化所压抑的人的主观性和客观性追求解放出来，为中国文学的发展提供了别开生面的价值和意义。
